Дэвид юм трактат о человеческой природе. Юм и его "Трактат о человеческой природе". Д. Юм. Трактат о человеческой природе

Историки философии разных ориентации и эпох рассуждали о всевозможных линиях, тенденциях и направлениях философского процесса. Академические споры по поводу таких различий известны всякому, знакомому с главными вехами развития мировой философской мысли. Нам же в данном случае хотелось бы остановиться на еще одном - достаточно тривиальном - различии, сформулированном, так сказать, с позиции философского здравого смысла. Дело в том, что среди значительных философов всегда были те, кто, подозрительно относясь к широким философским абстракциям, досконально исследовали мир нашего перцептуального опыта, рассматривая эту сферу как фундамент и отправной пункт любых возможных философских рассуждений, и те, кто стремились формулировать свои взгляды в терминах мыслительных обобщений и синтезирующих принципов разума, «свысока» поглядывая на своих коллег из первой группы, упрекая их (справедливо или несправедливо - другой вопрос) в отсутствии целостного видения философских проблем . В наиболее явной форме все это проявилось в двух ведущих западноевропейских философских традициях Нового времени - британской и немецкой (хотя тут было много исключений из правила). Для историка философии особый интерес представляют самые радикальные и последовательные выражения каждой из названных тенденций. Если обратиться к первой из них, то будет очевидно центральное место, занимаемое в ней Юмом, творчество которого справедливо отнесено к классике эмпиристской философской мысли.

Жизнь и произведения. Дэйвид (Давид) Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в шотландской дворянской семье. После учебы в Эдинбургском университете, где он с 1723 по 1726 г. изучал древнегреческий язык, логику, метафизику, «натуральную философию» и, возможно, этику, и работы в качестве коммерсанта в Бристоле он отправляется в трехлетнюю поездку по Франции (1734–1736). Именно в этот период, находясь в Париже, Реймсе, а затем в иезуитском коллеже Ла-Флеш - том самом, где в свое время обучался Р. Декарт, - он подготовил главный труд - «Трактат о человеческой природе», первые две книги которого («О познании» и «Об аффектах») вышли в 1739 г., а третья («О морали») - в 1740 г. Вопреки ожиданиям Юма «Трактат» не вызвал большого интереса у широкой публики; он, по словам автора, «вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» (1, 45). Правда, появилось несколько критических рецензий как в Англии, так и за рубежом. Самого Юма больше всего возмутила первая рецензия на «Трактат», опубликованная в 1739 г. в ноябрьском выпуске журнала «История работ ученых». Автором ее предположительно был У. Уорбёртон, епископ Глостерский. Юм не ответил на этот выпад, ибо, как он отмечал в «автобиографии», придерживался решения не отвечать на нападки оппонентов.

В 1744 г. он предпринимает неудачную попытку занять кафедру «этики и пневматической философии» Эдинбургского университета. Также неудачей закончилась в 1752 г. его попытка занять кафедру логики в университете Глазго, освободившуюся после ухода А. Смита. Одной из причин того, что Юму так и не удалось сделать академическую карьеру у себя на родине, явилось противодействие со стороны теологов пресвитерианской Церкви Шотландии.

В 1748 г. выходит «Исследование о человеческом познании», а в 1751 г. - «Исследование о принципах морали», представляющие собой переработанные и сокращенные варианты первой и третьей книг «Трактата». В стилистическом отношении эти работы превосходят ранний «Трактат».

Приблизительно в это же время были написаны и «Диалоги о естественной религии», опубликованные, правда, лишь посмертно - в 1779 г. В 1752 г. Юм издает эссе на экономические темы. Дружба с Адамом Смитом оказала влияние на них обоих. Уступая Смиту по глубине и оригинальности разработки экономических вопросов, Юм в то же время стимулировал многие важные идеи своего более молодого коллеги.

Работа в качестве библиотекаря Эдинбургского общества адвокатов дала Юму доступ к богатому фактическому материалу, на основе которого была подготовлена его восьмитомная «История Англии». В этом произведении, которое публиковалось с 1754 по 1762 г., он особое внимание уделяет психологическим мотивам деятельности исторических личностей. Шотландский мыслитель также стремился придерживаться более или менее нейтральной точки зрения в отношении деятельности партий вигов и тори, надеялся на сближение их позиций, ведущее к гражданскому миру и стабильности общества.

В 1757 г. была опубликована «Естественная история религии». Участие в 1763 г. в дипломатической миссии в Париже в качестве личного секретаря британского посла (несколько месяцев - во время отсутствия посла - он даже выполнял функции поверенного в делах) позволило Юму познакомиться с французскими просветителями, в том числе и с материалистами-атеистами. Во Франции ему был оказан самый горячий прием. Особое значение приобрела его дружба с Ж. Ж. Руссо, которая, однако, закончилась полным разрывом между ними во время поездки последнего в Англию. Появившиеся в английской прессе насмешливые статьи и памфлеты о нем Руссо безосновательно приписывал Юму и его друзьям.

В 1767–1768 гг. Юм работал в Лондоне в должности помощника государственного секретаря Великобритании.

Он умер в Эдинбурге в 1776 г. Через год после его смерти А. Смит издал автобиографическое эссе Юма «Моя жизнь».

Отправной пункт - наука о человеке. Во введении к «Трактату» Юм констатирует шаткость оснований многих наук, а также усиление предрассудков образованной публики его времени против философии как таковой.

И причина этого, по его мнению, в том, что еще недостаточно развита «моральная философия» - универсальная наука о человеческой природе, о познавательных и иных возможностях человека. А ведь математика, естествознание, логика, этика (т. е. учение о морали в собственном смысле слова) и критицизм (т. е. литературно-эстетическая критика) - все они зависят от философской науки о человеке как своей основы. Такая наука должна быть эмпирической и при этом ни в коем случае не выходить в своих выводах и обобщениях за пределы описания явлений; она не должна претендовать на познание сущности материи и духа.

Опыт и его структура. Вопрос об источнике знаний Юм решает с сенсуалистической позиции. Познавательный опыт складывается из «восприятий» (perceptions) , которые имеют ряд общих черт с исходными элементами чувственного опыта в концепциях Д. Локка и Д. Беркли - «идеями». В этом нет ничего удивительного, ибо ведущие британские эмпиристы XVII–XVIII вв. были, как правило, сторонниками своеобразного психологического атомизма. Вместе с тем в самой интерпретации этих «кирпичиков» нашего опыта философами-эмпиристами имеется некоторая разница. В отличие от Локка, занимавшего позицию эпистемологического реализма и считавшего, что «простые идеи» появляются в душе в результате воздействия независимых внешних объектов на наши органы чувств, а также от имматериалиста Беркли, для которого идеи-ощущения и есть реальность (для идей «быть - значит быть воспринимаемыми», но они внедрены в умы людей Богом), Юм декларирует скептическую философскую позицию, утверждая проблематический характер самих внешних объектов и какого-либо внешнего воздействия на нас. Восприятия для него - это все, из чего складывается наш опыт и наши представления о мире.

Теперь мы переходим к рассмотрению двух вопросов: вопроса о том, каким образом человечество искусственно устанавливает правила справедливости, и вопроса о тех основаниях, которые заставляют нас приписывать соблюдению или нарушению этих правил нравственную красоту и нравственное безобразие. /…/

На первый взгляд кажется, что из всех живых существ, населяющих земной шар, природа с наибольшей жестокостью отнеслась к человеку, если принять во внимание те бесчисленные нужды и потребности, которые она на него взвалила, и те незначительные средства, которые она даровала ему для удовлетворения этих нужд. /…/

Только с помощью общества человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести преимущества перед ними. /…/ Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда у нас развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства и состоит именно в этом приумножении силы, умения и безопасности. /…/

Если люди, с ранних лет получившие общественное воспитание, пришли к осознанию бесконечных преимуществ, обеспечиваемых обществом, и, кроме того, приобрели привязанность к обществу и беседам с себе подобными, если они заметили, что главные неустройства в обществе проистекают от тех благ, которые мы называем внешними, а именно от их неустойчивости и легкости перехода от одного лица к другому, то они должны искать средства против этих неустройств в стремлении поставить, насколько это возможно, указанные блага на одну доску с устойчивыми и постоянными преимуществами душевных и телесных качеств. Но это может быть сделано не иначе как путем соглашения между отдельными членами общества, имеющего целью упрочить владение внешними благами и предоставить каждому [возможность] мирно пользоваться всем тем, что он приобрел благодаря удаче и труду. /…/

После того как осуществляется соглашение о воздержании от посягательства на чужие владения и каждый упрочивает за собой свои владения, тотчас же возникают идеи справедливости и несправедливости, а также собственности, права и обязательства. /…/

Во-первых, мы можем заключить отсюда, что ни забота об общественных интересах, ни сильная и обширно простирающаяся благожелательность не являются первыми и изначальными мотивами соблюдения правил справедливости, поскольку мы признали, что если бы люди обладали подобной благожелательностью, то о правилах никто бы и не помышлял.

Во-вторых, мы можем заключить из того же принципа, что чувство справедливости не основано на разуме или же на открытии некоторых связей или отношений между идеями, вечных, неизменных и общеобязательных.

/…/ Итак, забота о собственном интересе и об интересе общественном заставила нас установить законы справедливости, и ничто не может быть более несомненным, чем то, что забота эта имеет своим источником не отношения между идеями, но наши впечатления и чувствования, без которых все в природе остается для нас совершенно безразличным и нимало не может нас тронуть. /…/

В-третьих, мы можем еще больше подтвердить выдвинутое выше положение, что впечатления, дающие начало этому чувству справедливости, не естественны для человеческого духа, но возникают искусственно из соглашений между людьми. /…/

Для того чтобы это стало более очевидным, надо обратить внимание на следующее: хотя правила справедливости устанавливаются исключительно из-за интереса, однако из связь с интересом довольно необычна и отлична от той, которую можно наблюдать в других случаях. Единичный акт справедливости часто противоречит общественному интересу, и если бы он оставался единственным, не сопровождаясь другими актами, то сам по себе мог бы быть очень пагубным для общества. Если вполне достойный и благожелательный человек возвращает большое состояние какому-либо скупцу или мятежному фанатику, его поступок справедлив и похвален, но общество от этого несомненно страдает. Точно так же каждый единичный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, служит частным интересам не больше, чем общественным /…/ Но хотя единичные акты справедливости могут противоречить как общественному, так и частному интересу, однако несомненно, что общий план, или общая система справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида. /…/ Итак, едва лишь люди смогли в достаточной степени убедиться на опыте, что каковы бы ни были последствия любого единичного акта справедливости, совершенного отдельным лицом, однако вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части, как уже недолго осталось ждать установления справедливости и собственности. Каждый член общества чувствует эту выгоду, каждый делится со своими товарищами этим чувством, а также решением сообразовать с ним свои поступки при условии, что и другие будут делать то же. Больше ничего и не требуется для того, чтобы побудить к совершению акта справедливости человека, которому впервые выпадает такой случай. Это становится примером для других и, таким образом, справедливость устанавливается при помощи особого рода соглашения, или уговора, т.е. при помощи чувства выгоды, которая по предположению является общей для всех; при этом каждый единичный акт [справедливости] совершается в ожидании, что и другие люди должны поступить так же. Без подобного соглашения никто и не подозревал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и никогда не испытывал бы побуждения сообразовывать с ней свои поступки. /…/

Теперь мы переходим ко второму из поставленных нами вопросов, а именно почему мы соединяем идею добродетели со справедливостью, а идею порока с несправедливостью. /…/ Итак, первоначально людей побуждает и к установлению, и к соблюдению указанных правил как вообще, так и в каждом отдельном случае только забота о выгоде и мотив этот при первоначальном формировании общества оказывается достаточно сильным и принудительным. Но когда общество становится многочисленным и превращается в племя или в нацию, такая выгода уже не является столь явной и люди не в состоянии так легко заметить, что беспорядок и смута следуют за каждым нарушением данных правил, как это бывает в более узком и ограниченном обществе. /…/ если несправедливость даже столь чужда нам, что никоим образом не касается наших интересов, она все же причиняет нам неудовольствие, потому что мы считаем ее вредной для человеческого общества и пагубной для каждого, кто приходит в соприкосновение с лицом, повинным в ней. Посредством симпатии мы принимаем участие в испытываемом им неудовольствии, а так как все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется нами вообще Пороком, а все то, что в них же доставляет нам удовольствие, – Добродетелью, то в этом и заключается причина, в силу которой чувство (sense) морального добра и зла сопровождают справедливость и несправедливость. /…/ Итак, личный интерес оказывается первичным мотивом установления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения, сопровождающего эту добродетель.

ПРЕДИСЛОВИЕ

<...> Труд, сокращенное изложение которого я здесь представляю читателю, вызвал нарекания как темный и трудный для понимания, и склонен думать, что это произошло как из-за длиннот, так и из-за абстрактности рассуждения. Если я в какой-то мере исправил указанный недостаток, то я добился своей цели. Как мне представлялось, эта книга обладает таким своеобразием и новизной, что она может претендовать на внимание публики, особенно если учесть, что, как, по-видимому, намекает автор, будь его философия принята, мы должны были бы изменить основания большей части наук. Такие смелые попытки всегда приносят пользу литературному миру, ибо они колеблют ярмо авторитетов, приучают людей к размышлениям о самих себе, бросают новые намеки, которые одаренные люди могут развить, и уже самим противопоставлением [взглядов] проливают свет на пункты, в которых никто до этого не подозревал каких-либо трудностей. <...>

Я выбрал одно простое рассуждение, которое тщательно прослеживаю от начала до конца. Это единственный путь, об окончании [изложения] которого я забочусь. Остальное лишь намеки на отдельные места [книги], которые показались мне любопытными и значительными.

СОКРАЩЕННОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

Эта книга, по-видимому, написана с тем же замыслом, что и многие другие работы, которые приобрели такую популярность в Англии за последние годы. Философский дух, который столь усовершенствовался за эти последние восемьдесят лет во всей Европе, получил в нашем королевстве такое же огромное распространение, как и в других странах. Наши писатели, по-видимому, положили даже начало новому типу философии, которая как для выгоды, так и для развлечения человечества обещает больше, чем какая-либо другая философия, с которой прежде был знаком мир. Большинство философов древности, рассматривавших природу человека, выказывали в большей мере утонченность чувств, подлинное чувство нравственности или величие души, чем глубину рассудительности и размышления. Они ограничивались тем, что давали прекрасные образцы человеческого здравого смысла наряду с превосходной формой мысли и выражения, не развивая последовательно цепи рассуждений и не преобразуя отдельных истин в единую систематическую науку. Между тем по меньшей мере стоит выяснить, не может ли наука о человеке достичь той же точности, которая, как обнаруживается, возможна в некоторых частях естественной философии. Имеются как будто все основания полагать, что эта наука может быть доведена до величайшей степени точности. Если, исследуя несколько явлений, мы находим, что они сводятся к одному общему принципу, а этот принцип можно свести к другому, мы достигаем в конечном счете несколько простых принципов, от которых зависит все остальное. И хотя мы никогда не достигнем конечных принципов, мы получаем удовлетворение от того, что продвигаемся настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности.

В этом, кажется, и заключается цель философов нового времени, а среди остальных - и автора данного труда. Он предлагает систематическим образом проанатомировать человеческую природу и обещает не выводить никаких иных заключений, кроме тех, которые оправдываются опытом. Он с прозрением говорит о гипотезах и внушает нам мысль, что те наши соотечественники, которые изгнали их из моральной философии, оказали миру более значительную услугу, нежели лорд Бэкон, которого наш автор считает отцом опытной физики. Он указывает в этой связи на м-ра Локка, лорда Шефтсбери, д-ра Мандевиля, м-ра Гетчисона, д-ра Батлера, которые, хотя во многом и отличаются друг от друга, по-видимому, все согласны в том, что всецело основывают свои точные исследования человеческой природы на опыте.

[При изучении человека] дело не сводится к удовлетворению от познания того, что наиболее близко касается нас; можно с уверенностью утверждать, что почти все науки охватываются наукой о человеческой природе и зависят от нее. Единственная цель логики состоит в том, чтобы объяснить принципы и действия нашей способности рассуждения и природу наших идей; мораль и критика касаются наших вкусов и чувств, а политика рассматривает людей как объединенных в обществе и зависящих друг от друга. Следовательно, этот трактат о человеческой природе, по-видимому, должен создать систему наук. Автор завершил то, что касается логики, и в своем рассмотрении страстей заложил основы других частей [систематического знания].

Знаменитый г-н Лейбниц усматривал недостаток обычных систем логики в том, что они очень пространны, когда объясняют действия рассудка при получении доказательств, но слишком лаконичны, когда рассматривают вероятности и те другие меры очевидности, от которых всецело зависят наша жизнь и деятельность и которые являются нашими руководящими принципами даже в большинстве наших философских спекуляций. Это порицание он распространяет на «Опыт о человеческом разуме». Автор «Трактата о человеческой природе», по-видимому, чувствовал у данных философов такой недостаток и стремился, насколько мог, исправить его.

Поскольку книга содержит огромное количество новых и заслуживающих внимания размышлений, невозможно дать читателю надлежащее представление о всей книге в целом. Поэтому мы ограничимся по преимуществу рассмотрением анализа рассуждений людей о причине и действии. Если мы сможем сделать этот анализ понятным для читателя, то это сможет послужить образчиком целого.

Наш автор начинает с некоторых определений. Он называет восприятием все, что может быть представлено умом, пользуемся ли мы нашими органами чувств, или воодушевляемся страстью, или проявляем нашу мысль и рефлексию. Он делит наши восприятия на два рода, а именно впечатления и идеи. Когда мы испытываем аффект или эмоцию какого-нибудь рода либо обладаем образами внешних объектов, сообщаемыми нашими чувствами, то восприятие ума представляет собой то, что он называет впечатлением - слово, которое он употребляет в новом значении. Когда же мы раздумываем о каком-нибудь аффекте или объекте, которого нет в наличии, то это восприятие является идеей. Впечатления, следовательно, представляют собой живые и сильные восприятия. Идеи же - более тусклые и слабые. Это различие очевидно. Оно очевидно так же, как и различие между чувством и мышлением.

Первое утверждение, которое выдвигает автор, заключается в том, что все наши идеи, или слабые восприятия, выводятся из наших впечатлений, или сильных восприятий, и что мы никогда не можем помыслить о какой-либо вещи, которую никогда ранее не видели и не чувствовали в нашем собственном уме. Это положение, по-видимому, тождественно тому, которое так старался утвердить м-р Локк, а именно что нет врожденных идей. Неточность этого известного философа может быть усмотрена только в том, что он термином идея охватывает все наши восприятия. В таком смысле неверно, что мы не имеем врожденных идей, ибо очевидно, что наши более сильные восприятия, т.е. впечатления, врождены и что естественные привязанности, любовь к добродетели, негодование и все другие страсти возникают непосредственно из природы. Я убежден, что тот, кто рассмотрит этот вопрос в таком свете, легко примирит все партии. Отец Мальбранш затруднился бы указать какую-либо мысль в уме, которая не была бы образом чего-то ранее им воспринимавшегося то ли внутренне, то ли посредством внешних чувств, и должен был бы допустить, что, как бы мы ни соединяли, сочетали, усиливали или ослабляли наши идеи, все они проистекают из указанных источников. М-р Локк, с другой стороны, легко признал бы, что все наши аффекты являются разновидностью природных инстинктов, выводимых не из чего иного, как из изначального склада человеческого духа.

Наш автор полагает, «что ни одно открытие не могло быть более благоприятным для решения всех споров относительно идей, чем то, что впечатления всегда обладают первенством по сравнению с последними и что каждая идея, которую доставляет воображение, впервые появляется в виде соответствующего впечатления. Эти более поздние восприятия являются настолько ясными и очевидными, что не допускают никаких споров, хотя многие из наших идей настолько темны, что точно охарактеризовать их природу и состав почти невозможно даже для ума, который образует их». Соответственно всякий раз, когда какая-либо идея неясна, он сводит ее к впечатлению, которое должно сделать ее ясной и точной. И когда он полагает, что какой-либо философский термин не имеет идеи, связанной с ним (что слишком обычно), он всегда спрашивает: из какого впечатления выведена эта идея? И если не может быть найдено никакого впечатления, он заключает, что данный термин совершенно лишен значения. Таким образом он исследует наши идеи субстанции и сущности, и было бы желательно, чтобы этот строгий метод чаще практиковался во всех философских спорах.

Очевидно, что все рассуждения относительно фактов основаны на отношении причины и действия и что мы никогда не можем вывести существование одного объекта из другого, если они не взаимосвязаны, опосредованно или непосредственно. Следовательно, чтобы понять указанные рассуждения, мы должны быть отлично знакомы с идеей причины; а для этого мы должны осмотреться вокруг, дабы найти нечто такое, что есть причина другого.

На столе лежит бильярдный шар, а другой шар движется к нему с известной скоростью. Они ударяются друг о друга, и шар, который прежде был в покое, теперь приобретает движение. Это наиболее совершенный пример отношения причины и действия, какой мы только знаем из чувств или из размышления. Давайте поэтому исследуем его. Очевидно, что перед тем, как было передано движение, два шара соприкоснулись друг с другом и что между ударом и движением не было никакого промежутка времени. Пространственно-временная смежность является, следовательно, необходимым условием действия всех причин. Подобным же образом очевидно, что движение, которое было причиной, первично по отношению к движению, которое было следствием. Первичность во времени есть, следовательно, второе необходимое условие действия каждой причины. Но это не все. Возьмем какие-либо другие шары, находящиеся в подобной же ситуации, и мы всегда найдем, что толчок одного вызывает движение в другом. Здесь, следовательно, имеет место третье условие, а именно постоянное соединение причины и действия. Каждый объект, подобный причине, всегда производит некоторый объект, подобный действию. Помимо этих трех условий смежности, первичности и постоянного соединения, я не могу открыть в этой причине ничего. Первый шар находится в движении; он касается второго; непосредственно приходит в движение второй шар; повторяя опыт с теми же самыми или сходными шарами при тех же самых или сходных обстоятельствах, я нахожу, что за движением и касанием одного шара всегда следует движение другого. Какую бы форму я ни придавал этому вопросу и как бы ни исследовал его, я не могу обнаружить ничего большого.

Так обстоит дело, когда и причина, и следствие даны ощущениям. Посмотрим теперь, на чем основывается наш вывод, когда мы умозаключаем из наличия одного, что существует или будет существовать другое. Предположим, я вижу шар, двигающийся по прямой линии по направлению к другому; я немедленно заключаю, что они столкнутся и что второй шар придет в движение. Это вывод от причины к действию. И такова природа всех наших рассуждений в житейской практике. На этом основана вся наша осведомленность в истории. Из этого выводится и вся философия, за исключением геометрии и арифметики. Если мы сможем объяснить, как получается вывод из столкновения двух шаров, мы будем в состоянии объяснить эту операцию ума во всех случаях.

Пусть некоторый человек, такой, как Адам, созданный обладающим полной силой разума, не обладает опытом. Тогда он никогда не будет в состоянии вывести движение второго шара из движения и толчка первого. Выводить следствие заставляет нас не какая-либо вещь, которую разум усматривает в причине. Такой вывод, будь он возможен, был бы равносилен дедуктивному доказательству, ибо он всецело основан на сравнении идей. Но вывод от причины к действию не равносилен доказательству, что явствует из следующего очевидного рассуждения. Ум всегда может представить, что какое-либо действие вытекает из какой-либо причины и даже что какое-либо произвольное событие следует после какого-то другого. Все, что бы мы ни вообразили, возможно по крайней мере в метафизическом смысле; но всякий раз, когда имеет место дедуктивное доказательство, противоположное невозможно и влечет за собой противоречие. Следовательно, не существует дедуктивного доказательства какого-либо соединения причины и действия. И это принцип, который философы признают всюду.

Следовательно, для Адама (если ему этого не внушили извне) необходимо было бы иметь опыт, свидетельствующий, что действие следует за столкновением этих двух шаров. Он должен на нескольких примерах наблюдать, что, когда один шар сталкивается с другим, второй всегда приобретает движение. Если бы он наблюдал достаточное число примеров этого рода, то всякий раз, когда бы он видел один шар, двигающийся по направлению к другому, он бы заключал без колебаний, что второй приобретет движение. Его разум предвосхищал бы его взор и осуществлял умозаключение, соответствующее его прошлому опыту.

Отсюда следует, что все рассуждения относительно причины и действия основаны на опыте и что все рассуждения из опыта основаны на предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и тот же порядок. Мы заключаем, что сходные причины при сходных обстоятельствах всегда будут производить подобные действия. Теперь, может быть, стоит рассмотреть, что побуждает нас образовывать умозаключения с таким бесконечным количеством следствий.

Очевидно, что Адам со всем своим знанием никогда не был бы в состоянии доказать, что в природе постоянно должен сохраняться один и тот же порядок и что будущее должно соответствовать прошлому. Никогда нельзя доказать, что возможное ложно. А возможно, что порядок природы может измениться, ибо мы в состоянии вообразить такое изменение.

Более того, я пойду дальше и буду утверждать, что Адам не смог бы доказать даже и при помощи каких-либо вероятных умозаключений, что будущее должно соответствовать прошлому. Все вероятные умозаключения основаны на предположении, что существует соответствие между будущим и прошлым, а потому никто никогда не сможет доказать, что такое соответствие существует. Это соответствие есть вопрос факта; и если его следовало бы доказать, оно не допускало бы никаких доказательств, кроме почерпнутых из опыта. Но наш прошлый опыт не может ничего доказать относительно будущего, разве лишь мы предположим, что между прошлым и будущим существует сходство. Это, следовательно, пункт, который вообще не может допускать доказательства и который мы принимаем как нечто само собой разумеющееся без всякого доказательства.

Предполагать, что будущее соответствует прошлому, побуждает нас лишь привычка. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому, привычка немедленно влечет мой ум к обычно имеющему место действию и предвосхищает то, что я затем увижу, [заставляя меня] воображать второй шар в движении. В этих объектах, абстрактно рассматриваемых и независимых от опыта, нет ничего, что заставляло бы меня делать такое умозаключение. И даже после того, как я в [процессе] опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые действуют на тела, совершенно неизвестны. Мы воспринимаем только свойства тех сил, которые доступны ощущениям. И на каком же основании должны мы думать, что одни и те же силы всегда будут сочетаться с одними и теми же ощущаемыми качествами?

Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить.

Это очень любопытное открытие, но оно ведет нас к другим, которые еще более любопытны. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому, привычка немедленно влечет мой ум к обычному действию, и мой ум предвосхищает то, что я увижу, представляя второй шар в движении. Но разве это все? Разве я только представляю, что он будет двигаться? Чем же тогда является эта вера? И чем она отличается от простого представления какой-либо вещи? Вот новый вопрос, о котором не размышляли философы.

Когда какое-либо дедуктивное доказательство убеждает меня в истинности некоторого утверждения, оно заставляет меня не только представить это утверждение, но и почувствовать, что невероятно представить что-либо противоположное. То, что ложно в силу дедуктивного доказа­тельства, заключает в себе противоречие, а то, что заключает в себе противоречие, невозможно представить. Но когда речь идет о чем-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказательство из опыта, я всегда могу вообразить противоположное, хотя не всегда могу поверить в него. Вера, следовательно, проводит некоторое различие между представлением, с которым мы соглашаемся, и представлением, с которым мы не соглашаемся.

Существуют только две гипотезы, пытающиеся объяснить это. Можно сказать, что вера соединяет некоторую новую идею с теми, которые мы можем представить себе, не соглашаясь с ними. Но это ложная гипотеза. Ибо, во-первых, такой идеи получить нельзя. Когда мы просто представляем себе объект, мы представляем его во всех его частях. Мы представляем его так, как он мог существовать, хотя не верим, что он существует. Наша вера в него не открыла бы никаких новых качеств. Мы можем нарисовать весь объект в воображении, не веря в его существование. Мы можем поместить его в известном смысле перед нашими глазами со всеми его пространственно-временными обстоятельствами. При этом нам представляется тот же самый объект так, как он мог существовать, и, веря в то, что он существует, мы не прибавляем ничего большего.

Во-вторых, ум обладает способностью соединять все идеи, между которыми не возникает противоречия, а поэтому если вера заключается в некоторой идее, которую мы добавляем к простому представлению, то во власти человека, добавляя эту идею к нему, верить в любую вещь, которую мы можем вообразить.

Поскольку, следовательно, вера предполагает наличие представления и, кроме того, еще нечто большее, и поскольку она не добавляет новой идеи к представлению, то отсюда следует, что это иной способ представления объекта, нечто такое, что различается чувством и не зависит от нашей воли так, как зависят все наши идеи. Мой ум по привычке переходит от видимого образа одного шара, двигающегося по направлению к другому, к обычному действию, т.е. движению второго шара. Он не только представляет себе это движение, но чувствует, что в его представлении заключено нечто отличное от простых грез воображения. Присутствие такого видимого объекта и постоянное соединение с ним данного конкретного действия делают указанную идею для чувства отличной от тех неопределенных идей, которые приходят на ум без чего-либо предшествовавшего. Это заключение кажется несколько удивительным, но мы добрались до него посредством цепи утверждений, которые не допускают сомнения. Чтобы не заставлять читателя напрягать свою память, я вкратце воспроизведу их. Ничто фактически данное не может быть доказано иначе как из его причины или из его действия. Ничто не может стать известным в качестве причины другого иначе как благодаря опыту. Мы не можем обосновать распространение на будущее нашего опыта в прошлом, но всецело руководствуемся привычкой, когда представляем себе, что некое действие вытекает из его обычной причины. Но мы не только представляем, что это действие наступит, а и уверены в этом. Эта вера не присоединяет новой идеи к представлению. Она только изменяет способ представления и приводит к различию в переживании или чувстве. Следовательно, вера во все фактические данные возникает только из привычки и является идеей, постигаемой специфическим способом.

Наш автор собирается объяснить способ, или чувство, которое делает веру отличной от неопределенного представления. Он, по-видимому, чувствует, что невозможно описать словами это чувство, которое каждый должен испытывать в своей собственной груди. Он называет его иногда более сильным, а иногда более живым, ярким, устойчивым или интенсивным представлением. И действительно, какое бы имя мы ни дали этому чувству, составляющему веру, наш автор считает очевидным, что оно оказывает более сильное воздействие на ум, нежели фикция или простое представление. Он доказывает это его влиянием на страсти и воображение, которые приводятся в движение только истиной или тем, что считается таковой.

Поэзия при всей ее искусности никогда не может вызвать страсти, подобной страсти в реальной жизни. Ее недостаточность в исходных представлениях ее объектов, которых мы никогда не можем чувствовать так же, как объекты, господствующие над нашей верой и мнением.

Наш автор, полагая, что он достаточно доказал, что идеи, с которыми мы согласны, должны отличаться по сопровождающему их чувству от других идей и что это чувство более устойчиво и ярко, чем наши обычные представления, старается далее объяснить причину такого яркого чувства по аналогии с другими действиями ума. Его рассуждение представляется любопытным, но его едва ли можно сделать понятным или по крайней мере правдоподобным для читателя, если не вдаваться в детали, что выходило бы за пределы, установленные мной для себя.

Я также опустил многие аргументы, которые автор добавляет, чтобы доказать, что вера заключается лишь в специфическом чувствовании или переживании. Я укажу только один: наш прошлый опыт не всегда единообразен. Иногда из причины вытекает одно действие, иногда - другое. В таком случае мы всегда верим, что появится то действие, которое наиболее часто бывает. Я смотрю на бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому. Я не могу различить, движется ли он, вращаясь вокруг своей оси, или же его послали так, чтобы он скользил по столу. Я знаю, что в первом случае после удара он не остановится. Во втором - он может и остановиться. Первое наиболее обычно, и, следовательно, я ожидаю этого действия. Но я также представляю себе второе действие и представляю его как возможное в связи с данной причиной. Если бы одно представление не отличалось в переживании или чувствовании от другого, то между ними не было бы различия.

Мы ограничились во всем этом рассуждении отношением причины и действия в том виде, как оно обнаруживается в движениях и действиях материи. Но то же самое рассуждение распространяется и на действия духа. Будем ли мы рассматривать влияние воли на движение нашего тела или на управление нашей мыслью, можно с уверенностью утверждать, что мы никогда не могли бы предвидеть действие лишь из рассмотрения причины, не обращаясь к опыту. И даже после того, как мы восприняли эти действия, лишь привычка, а не разум побуждает нас делать это образцом наших будущих суждений. Когда дана причина, ум благодаря привычке немедленно переходит к пред­ставлению обычного действия и вере в то, что оно наступит. Эта вера есть нечто отличное отданного представления. Однако она не присоединяет к нему какой-либо новой идеи. Она только заставляет нас чувствовать его по-иному и делает его более живым и сильным.

Справившись с этим важным пунктом относительно природы вывода из причины и действия, наш автор возвращается к его основе и заново исследует природу указанного отношения. Рассматривая движение, передаваемое от одного шара к другому, мы не могли найти ничего, кроме смежности, первичности причины и постоянного соединения. Но обычно предполагается, что помимо этих обстоятельств существует необходимая связь между причиной и действием и что причина обладает чем-то таким, что мы называем силой, мощью или энергией. Вопрос в том, какие идеи связаны с указанными терминами. Если все наши идеи или мысли выводятся из наших впечатлений, эта мощь должна обнаружиться либо в наших ощущениях, либо в нашем внутреннем чувстве. Но в действиях материи настолько мало открывается чувствам какая-либо мощь, что картезианцы не поколебались утверждать, что материя всецело лишена энергии и все ее действия совершаются лишь благодаря энергии высшего существа. Но тогда встает другой вопрос: что это за идея энергии или силы, которой мы обладаем хотя бы в отношении высшего существа? Все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума. Но наш собственный ум дает нам представление об энергии не в большей мере, чем это делает материя. Когда мы рассматриваем нашу собственную волю или априорное хотение, отвлекаясь от опыта, мы никогда не в состоянии вывести из них какое-либо действие. И когда мы прибегаем к помощи опыта, он только показывает нам объекты, которые смежны, следуют друг за другом и бывают постоянно соединены друг с другом. В целом либо мы вообще не обладаем идеей силы и энергии, и эти слова совершенно не имеют значения, либо они не могут означать ничего иного, кроме принуждения мысли посредством привычки к переходу от причины к ее обычному действию. Но всякий, кто хочет до конца понять эти мысли, должен обратиться к самому автору. Будет достаточно, если я смогу заставить ученый мир понять, что в данном случае имеет место определенная трудность и что каждый, кто бьется над этой трудностью, должен высказать нечто необычное и новое, настолько же новое, как и сама трудность.

Из всего сказанного читатель легко поймет, что философия, которая содержится в этой книге, является весьма скептической и стремится дать нам представление о несовершенствах и узких пределах человеческого познания. Почти все рассуждения сводятся к опыту, и вера, которая сопровождает опыт, объясняется лишь посредством специфического чувства или яркого представ­ления, порождаемого привычкой. Но это еще не все. Когда мы верим во внешнее существование какой-либо вещи или предполагаем, что объект существует после того, как он больше не воспри­нимается, эта вера есть не что иное, как чувство того же самого рода. Наш автор настаивает на нескольких других скептических тезисах и в целом делает вывод, что мы соглашаемся с тем, что дают наши способности, и пользуемся нашим разумом только потому, что не можем поступать иначе. Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это.

Я закончу свое рассмотрение рассуждений этого автора изложением двух мнений, которые, по-видимому, свойственны ему одному, как по сути дела и большинство его мнений. Он утверждает, что душа, постольку, поскольку мы можем постичь ее, есть не что иное, как система или ряд различных перцепций, таких, как тепло и холод, любовь и гнев, мысли и ощущения; причем все они соединены, но лишены какой-либо совершенной простоты пли тождественности. Декарт утверждал, что мысль - сущность духа. Он имел в виду не эту или ту мысль, но мышление вообще. Это кажется абсолютно непостижимым, поскольку каждая вещь, которая существует, конкретна и единична, и, следовательно, должны быть разные единичные восприятия, составляющие дух. Я говорю: составляющие дух, но не принадлежащие ему. Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Это понятие так же непостижимо, как и картезианское понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть сущность духа. У нас нет идеи субстанции какого-либо рода, поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий. Подобно тому как наша идея какого-либо тела, например персика, является только идеей опреде­ленного вкуса, цвета, фигуры, размера, плотности и т.д., так и наша идея какого-либо ума является только идеей, складывающейся из определенных восприятий без представления о чем-либо, что мы называем, субстанцией простой либо сложной. Второй принцип, на котором я намереваюсь остановиться, относится к геометрии. Отрицая бесконечную делимость протяженности, наш автор оказывается вынужденным отвергнуть математические аргументы, которые были приведены в ее пользу. А они, собственно говоря, являются единственными сколько-нибудь вескими аргументами. Он проделывает это, отрицая то, что геометрия является достаточно точной наукой, чтобы позволить себе выводы столь утонченные, как те, что касаются бесконечной делимости. Его аргументацию можно объяснить таким образом. Вся геометрия основана на понятиях равенства и неравенства, и, следовательно, соответственно тому, имеем мы или нет точное мерило этих отношений, сама наука будет или не будет допускать значительную точность. Но точное мерило равенства существует, если мы допускаем, что количество состоит из неделимых точек. Две линии равны, когда числа точек, составляющих их, равны и когда существует точка на одной линии, соответствующая точке на другой. Но хотя это мерило и точно, оно бесполезно, поскольку мы никогда не можем вычислить число точек в какой-либо линии. Кроме того, оно основано на предположении о бесконечной делимости и, следовательно, никогда не может привести к заключению, направленному против этого предполо­жения. Если мы отвергаем указанное мерило равенства, мы не обладаем никаким мерилом, которое имело бы претензии на точность.

Я нахожу два мерила, которые применяются обычно. О двух линиях больше ярда, например, говорят как о равных, когда они содержат любое количество низшего порядка, например дюйм, равное число раз. Но это приводит к кругу, так как количество, которое мы называем дюймом в одном случае, предполагается равным тому, что мы называем дюймом - в другом. И тогда встает вопрос о том, каким мерилом мы пользуемся, когда судим о них как о равных, или, другими словами, что мы подразумеваем, когда утверждаем, что они равны. Если же мы будем брать количества более низкого порядка, то уйдем in infinitum. Следовательно, это не есть мерило равенства.

Большинство философов, когда их: спрашивают, что они подразумевают под равенством, говорят, что данное слово не допускает определения и что достаточно поместить перед нами два равных тела, таких, как два круга равного диаметра, чтобы заставить нас понять этот термин. Тем самым в качестве мерила указанного отношения берется общий вид объектов, и окончательными его судьями становятся наше воображение и наши чувства. Но такое мерило не допускает точности и никогда не может доставить какого-либо заключения, противоположного воображению и чувствам. Имеет или не имеет основания такая постановка вопроса, следует оставить на суд ученому миру. Несомненно, что было бы желательно, дабы была применена некоторая уловка, чтобы примирить философию и здравый смысл, которые в связи с вопросом о бесконечной делимости повели самую жестокую войну друг против друга. Мы должны теперь перейти к оценке второго тома этого труда, в котором рассмат­риваются аффекты. Он легче для понимания, чем первый, но содержит взгляды, которые также являются совершенно новыми и своеобразными. Автор начинает с рассмотрения гордости и униженности. Он замечает, что объекты, возбуждающие эти чувства, очень многочисленны и на вид весьма отличны друг от друга. Гордость, или самоуважение, может возникать благодаря качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, честность, или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в танцах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преимуществам, таким, как [родная] страна, семья, дети, родственные отношения, богатства, дома, сады, лошади, собаки, платье. Затем автор приступает к отысканию того общего обстоятельства, в котором сходятся все эти объекты и которое заставляет их действовать на аффекты. Его теория распространяется также на любовь, ненависть и другие чувства. Поскольку эти вопросы, хотя они и любопытны, нельзя сделать понятными без долгих рассуждений, мы здесь их опустим.

Может быть, читателю более желательно, чтобы мы сообщили ему о том, что говорит наш автор насчет свободы воли. Он сформулировал основания своей доктрины, высказавшись относительно причины и следствия, как это объяснено выше. «Всеобщее признание получило то обстоятельство, что действия внешних тел имеют необходимый характер и что при перенесении их движения на иные тела в их притяжении и взаимном сцеплении нет ни малейших следов безразличия, или свободы». «Следовательно, все, что находится в одном и том же положении с материей, должно быть признано необходимым. Для того чтобы мы могли знать, справедливо ли это и по отношению к действиям ума, мы можем исследовать материю и рассмотреть, на чем основана идея необходимости ее действий и почему мы заключаем, что одно тело или действие является неизбежной причиной другого».

«Уже было найдено, что ни в одном единичном примере необходимая связь какого-либо объекта не обнаруживается ни нашими чувствами, ни разумом и что мы никогда не в состоянии настолько глубоко проникнуть в сущность и строение тел, чтобы воспринять принцип, на котором основывается их взаимное влияние. Мы знакомы лишь с их постоянным соединением. Из этого постоянного соединения возникает необходимость, в силу которой дух понуждается переходить от одного объекта к другому, ему обычно сопутствующему, и выводить существование одного из существования другого. Здесь, таким образом, есть две особенности, которые следует рассматривать как существенные для необходимости, а именно постоянное соединение и выводная связь (inference) в уме, и всякий раз, когда мы обнаруживаем это, мы должны признать, что налицо необходимость». Однако нет ничего более очевидного, чем постоянное соединение определенных поступков с определенными мотивами. А если не все поступки постоянно соединены с их подлинными мотивами, то эта неопределенность не больше той, которую можно повседневно наблюдать в действиях материи, где в силу смешения и неопределенности причин действие часто изменчиво и неопределенно. Тридцать гран опиума убьют любого человека, который не привычен к нему, хотя тридцать гран ревеня не всегда прослабят его. Подобным же образом страх смерти всегда заставит человека сойти на двадцать шагов с его пути, хотя и не всегда заставит его совершить дурной поступок.

И подобно тому как часто имеет место постоянное соединение волевых актов с их мотивами, так и умозаключение о мотивах, исходящее из актов, часто столь же достоверно, как и любое рассуждение относительно тел. И такое умозаключение всегда пропорционально постоянству указанного соединения.

На этом основываются наша вера в свидетельства, наше уважение к истории и по сути дела все виды нравственной очевидности, а также почти все наше поведение в ходе жизни.

Наш автор претендует на то, что это рассуждение проливает новый свет на весь спор в целом, ибо выдвигает новое определение необходимости. И действительно, даже наиболее ревностные защитники свободы воли должны признать такое соединение и такое умозаключение относительно человеческих поступков. Они будут только отрицать, что этим обусловлена необходимость в целом. Но тогда они должны показать, что в действиях материи мы имеем идею еще чего-то иного, а это согласно предыдущему рассуждению невозможно.

От начала до конца всей этой книги налицо весьма значительные претензии на новые открытия в философии; но если что-либо и может дать автору право на славное имя изобретателя, так это то, что он применяет принцип ассоциации идей, который пронизывает почти всю его философию. Наше воображение обладает громадной властью над нашими идеями. И нет таких идей, которые отличались бы друг от друга, но которых нельзя было бы в воображении разъединять, соединять и комбинировать в любых вариантах фикций. Но, несмотря на господство воображения, существует некая тайная связь между отдельными идеями, которая заставляет дух чаще соединять их вместе и при появлении одной вводить другую. Отсюда возникает то, что мы называем a propos в разговоре; отсюда возникает и связность в письме; отсюда же происходит та цепь мыслей, которая возникает у людей обычно даже при самых бессвязных мечтаниях. Эти принципы ассоциации сводятся к трем, а именно: сходству - картина естественно заставляет нас думать о человеке, который на ней изображен; пространственной смежности - когда упоминают о Сен-Дени, естественно приходит на ум идея Парижа; причинности - думая о сыне, мы склонны направлять наше внимание на отца. Легко представить себе, какие широкие последствия должны иметь эти принципы в науке о человеческой природе, коль скоро мы примем во внимание, что в той мере, в какой это касается ума, они суть единственные связи, которые соединяют части Вселенной или связывают нас с каким-либо лицом или объектом, внешним по отношению к нам. Ибо так как только посредством мысли какая-либо вещь может действовать на наши аффекты и так как последние представляют собой единственные связующие [звенья] наших мыслей, то реально они являются для нас тем, что скрепляет Вселенную, и все действия ума должны в огромной мере зависеть от них.

Юм Д. Сокращенное изложение (Трактат о человеческой природе) // Антология мировой философии. - М., 1970. - С.574-593.

Новое изучение способности мышления к познанию получило название «эпистемология» от греческого «изучение» или «наука» (-логия) о знании (episteme). Однако она не была чисто описательной, как психология. Ее целью было разрешить некоторые древние философские споры, выяснив, на какое знание мы можем претендовать на законном основании и на какое не можем, поскольку наши претензии превосходят границы нашего Разума. Критический подход новой стратегии затронул целый спектр философских исследований, как показал отрывок из «Трактата» Юма. Из краткой выдержки из «Критики чистого разума» Иммануила Канта вы можете получить некоторое представление о том, каким драматическим вызовом стала новая критическая эпистемология общепринятому способу мышления.

ЭМПИРИЗМ/РАЦИОНАЛИЗМ. Эмпиризм и рационализм - две главные эпистемологические теории прошлых четырех столетий. Эмпиризм - теория, утверждающая, что все наше знание проистекает из данных, доставляемых нашими пятью органами чувств, и, следовательно, что мы никогда не можем знать больше или с большей определенностью, чем позволяют нам наши чувства. Рационализм - теория, согласно которой по крайней мере часть нашего знания имеет своим источником разум, лишенный поддержки чувственных данных, и что потому мы можем знать о вещах то, что недоступно органам чувств, и можем знать это с гораздо большей достоверностью, чем это позволяют нам наши органы чувств.

Нередко мы слышим жалобы на поверхностность способа мышления нашею времени и на упадок основательной науки. Однако я не нахожу, чтобы те науки, основы которых заложены прочно, каковы математика, естествознание и другие, сколько-нибудь заслужили этот упрек; скорее наоборот, они еще больше закрепили за собой свою былую славу основательности, а в естествознании даже превосходят ее. Этот дух мог бы восторжествовать и в других областях знания, если бы позаботились прежде всего улучшить их принципы.При недостатке таких принципов равнодушие и сомнение, а также строгая критика служат скорее доказательством основательности способа мышления. Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательствопа основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают, подозрение и теряют право па искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием.

ИММАНУИЛ КАНТ. «Критика чистого разума»

ФИЛОСОФЫ ПРОТИВ ФИЛОСОФИИ

С самого начала философы были объектом подозрений и даже насмешек. Сократ был осмеян в пьесе блестящего комического поэта Аристофана как человек, который витает в облаках и словно сумасшедший говорит бессмыслицу. Мы уже увидели, что самый первый философ, Фалес, имел репутацию рассеянного. Обычно философов обвиняют в том, что они разглагольствуют о вещах, слишком далеко стоящих от реальных человеческих забот, что только полностью оторванный от жизни может всерьез беспокоиться об этом.

Не стоит и говорить, насколько неправдоподобной считаю я эту карикатуру на философию; с другой стороны, едва ли я посвятил всю свою жизнь размышлениям над философскими проблемами. Но не трудно заметить, какую популярность приобрело такое представление. Предположим, я скажу вам, что четыре - это два плюс два. Четыре - это также три плюс один. Значит, два плюс два - то же самое, что три плюс один. Все правильно, скажете вы. Действительно, если А есть В, и А есть С, то В должно быть С. Правильно? Прекрасно, я продолжаю. Сократ мудр, и Сократ безобразен. Следовательно, мудрость должна быть безобразной! Вот видите, что получилось. Где-то была допущена ошибка.

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

(1889-1951 )

родился в Вене, и весь период своего формирования провел в Австрии. Фактически все свои философские работы написал в Германии, но оказал влияние главным образом на английскую и американскую философию, где он, возможно, был единственным наиболее значительным философом XX в. Получив образование инженера, Витгенштейн под влиянием англичанина Бертрана Рассела обратился к математической логике. В конце концов Витгенштейн переехал в Кембридж (Англия), где провел большую часть своей сознательной жизни.

Весьма оригинальные логические исследования привели Витгенштейна к теории языка, истины и значения, которую он изложил лаконично и оригинально в «Логико-философском трактате». Это была единственная философская книга, опубликованная Витгенштейном при его жизни, но он написал множество философских работ, вышедших посмертно. В конце жизни он полностью пересмотрел свои ранние теории и изложил новый взгляд на язык и его значение в своем произведении «Философские исследования». Витгенштейн был напряженно работающим, захваченным своими размышлениями человеком, который производил на своих студентов и коллег такое глубокое впечатление, что даже теперь, четверть века спустя после его смерти, множество известных английских и американских философов считают себя его учениками.

Другой пример. Я вспомнил, что вчера видел моего приятеля, но после некоторого размышления я понял, что вспоминаю сон, поскольку мой приятель вот уже два года находится в Европе. Прошлой ночью мне снилось, будто я король Персии, и временами это было так реально, что я ощущал запах фимиама и слышал игру музыкантов! Иногда, когда нам кажется, что мы не спим, на самом деле мы спим, и кое-что из того, что, как нам кажется, мы помним, будто действительно совершали, на самом деле всего лишь воспоминания о наших снах. Так, может быть, и все, что я вижу, трогаю, обоняю и слышу,- всего лишь сон. Может быть, вся моя жизнь - сон, и я никогда не просыпался. Вот вы опять попались! Я начал с некоторых совершенно разумных предпосылок, а закончил настолько диким заключением, что только философы могут отнестись к нему серьезно.

Необычные загадки и странные противоречащие интуиции заключения неожиданно появляются в философских книгах начиная со времен древних милетцев, но некоторые из доказательств британских эмпиристов и европейских рационалистов XVII-XVIII вв. содержат гораздо более по-настоящему загадочных утверждений, чем те, которые были обычными даже для философов. Своего рода реакцией на их способ философствования стала развитая одаренным австрийским математиком и философом Людвигом Витгенштейном, новая и весьма спорная теория о том, что представляют собой философские проблемы и что мы должны с ними делать.

Витгенштейн (1889-1951) предположил, что философская проблема есть нечто вроде пересечения логической путаницы, грамматических ошибок и умственного расстройства. Говоря о мире, философы начинают с совершенно правильного употребления языка, но затем формулируют проблему, или выдвигают тезис, которая звучит вполне корректно, а на самом деле довольно странно. Но вместо того чтобы понять, что ими допущена ошибка, они настаивают на ней, делая все более и более странные заключения, находясь под обманчивым впечатлением кажущегося правдоподобия своих собственных слов.

Например, будут иметь смысл вопросы: «Какова высота нью-йоркского Эмпайр-стейт билдинга? Как высоко находится Луна?» Но нет никакого смысла в вопросе «Какова высота верха?» Это просто детская шутка. Также есть смысл в вопросе «Это был сон или я действительно видел моего друга? Сплю ли я сейчас или я действительно король Персии?» Но, видимо, нет никакого смысла в вопросе «Не есть ли вся моя жизнь сон?» Этот вопрос выглядит достаточно осмысленным, но затем оказывается, что он такой же, как и вопрос «Какова высота верха?»

Витгенштейн предположил, что философы относятся к своим проблемам скорее как к симптомам концептуального беспорядка, чем как к предмету исследования и обсуждения. Когда мы встречаем кого-либо, кто по-настоящему загипнотизирован философской проблемой, мы должны попытаться облегчить его горе, разложив проблему и показав тем самым, где он ошибся и как ему вернуться к обычному здравому смыслу. Приведенные здесь два высказывания из книги Витгенштейна «Философские исследования» схватывают дух его подхода:

Моя цель такова: научить вас перейти от замаскированной чепухи к чему-то вроде чепухи очевидной.

Обращение философа с проблемой похоже на лечение болезни.

Второе утверждение содержит ту мысль, что философы должны быть по-настоящему озабочены тем, чтобы освободиться от философии! Если философские проблемы подобны болезни, то, чем быстрее мы вылечим людей, заболевших философией, тем быстрее не будет философии, нуждающейся в лечении. Это может показаться странным, но Витгенштейн не был единственным великим философом, который заявил, что его философия оставляет философию не у дел. Так же думал и Иммануил Кант.

Юм решил посвятить себя литературе, но за время пребывания во Франции написал не беллетристическое сочинение, а отвлеченный философский трактат. Это был знаменитый «Трактат о человеческой природе» в составе трех книг, который и был опубликован в Лондоне в 1738–1740 гг. В первой книге рассматривались вопросы теории познания, во второй - психология человеческих аффектов, а в третьей - проблемы теории морали.

Трактат Юма представлял по содержанию почти всю его уже вполне созревшую в эти годы философию. В этом сочинении почти нет точных ссылок на отечественных авторов, ибо оно писалось вдали от больших британских библиотек, хотя латинская библиотека в иезуитском колледже в Ля-Флеш была довольно обширной, а изучение Юмом в юности трудов Цицерона, Бейля, Монтеня, Бэкона, Локка, Ньютона и Беркли, а также Шефтсбери, Хатчесона и других английских моралистов не прошло бесследно для общего его развития и оказало большое влияние не только на проблематику, но и на конкретный ход мыслей в трактате. Вместе с тем Юм был оригинальным философом, и на полках столичных книжных магазинов появилось вполне самостоятельное сочинение.

Однако читающая публика не поняла оригинальности труда Юма и не приняла его. В своей автобиографии, написанной им за полгода до смерти, Юм высказался об этом так: «Едва ли чей-нибудь литературный дебют был менее удачен, чем мой „Трактат о человеческой природе“. Он вышел из печати мертворожденным , не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков. Но, отличаясь от природы веселым и пылким темпераментом, я очень скоро оправился от этого удара и с большим усердием продолжал мои занятия в деревне» (19, т. 1, стр. 68–69) . Главное философское сочинение Юма было написано, пожалуй, не таким уж трудным для понимания и достаточно ясным языком, но нелегко было разобраться в общей его структуре. Работа состояла из неясно связанных друг с другом отдельных очерков. Основные звенья концепции обрисовывались в сознании читателя только в результате большого напряжения внимания. К тому же расползлись слухи, что автор этих неудобочитаемых фолиантов атеист. Последнее обстоятельство впоследствии не раз оказывалось непреодолимым препятствием на пути к получению Юмом преподавательской должности в университете, хотя Юм прилагал много усилий, чтобы добиться этого в родном Эдинбурге, где он в 1744 г. тщетно надеялся получить кафедру этики и пневматической философии, и в Глазго, где преподавал Хатчесон и куда Юм, сознавая, что здесь самое передовое британское высшее учебное заведение, не раз пытался проникнуть, но безуспешно.

К началу 40-х годов относится попытка Юма популяризировать идеи своего главного произведения. Он составил его «Сокращенное изложение…», но и эта публикация не вызвала большого интереса читающей публики. Зато Юм в это время завязывает связи с наиболее значительными представителями шотландской духовной культуры. Особенно важное значение для дальнейшего имели его переписка с моралистом Ф. Хатчесоном и тесная дружба с будущим знаменитым экономистом А. Смитом, который встретился с Юмом, еще будучи семнадцатилетним студентом.

В 1741–1742 гг. Юм опубликовал книгу под названием «Моральные и политические очерки (эссе)». Это был плод занятий Юма политическими и политико-экономическими проблемами в Найнуэллсе. Он представлял собой сборник написанных ярким и живым слогом размышлений по поводу широкого круга общественно-политических сюжетов и наконец-то принес Юму известность и успех. Несколько утрируя различие в политических акцентах, присущих разным его очеркам, Юм позднее, в 1748 г., писал, что эссе о первоначальном договоре направлено против вигов, а очерк против концепции пассивного политического послушания носит антиторийский характер. Однако фактически его очерки понравились всей читающей буржуазной публике.

За Юмом утвердилась слава писателя, умеющего в общедоступной форме разбирать сложные, но животрепещущие проблемы. Всего за свою жизнь Юм написал 49 очерков, которые в различных сочетаниях еще при жизни их автора выдержали девять изданий. В их число вошли также и очерки по экономическим вопросам, и собственно философские эссе. Последними можно считать его знаменитые эссе «О самоубийстве» и «О бессмертии души», а отчасти морально-психологические опыты «Эпикуреец», «Стоик», «Платоник», «Скептик». Точное определение времени написания многих очерков Юма затруднительно. Роль же их в развитии и уточнении как философских, так и социологических воззрений Юма значительна. Следуя традициям философов-эссеистов Монтеня и Бэкона, Юм излагает свои взгляды так, что ясно видны вытекающие из них практические выводы и приложения. В очерках Юма его философское кредо претерпело, кроме того, некоторое «смягчение». Ничто не было Юму так отвратительно, как доктринерство. В эссе усилились мотивы стихийного материализма, соседствующие с его агностицизмом примерно так, как у докритического Канта естественнонаучный материализм соседствовал с идеями, почерпнутыми им у X. Вольфа и Г Лейбница.

В середине 40-х годов Юму ввиду снова давших о себе знать денежных затруднений пришлось сначала исполнять тяжелую роль компаньона при душевнобольном маркизе Анэндале, а после этого стать секретарем генерала Сен-Клера, который отправился в военную экспедицию против французской Канады. Вслед за этим британским генералом Юм оказался в составе военных миссий в Вене и Турине.

Находясь в Италии, Юм переделал первую книгу «Трактата о человеческой природе» в «Исследование о человеческом познании». Это сокращенное и упрощенное изложение теории познания Юма, пожалуй, наиболее известное его произведение среди тех, кто изучает историю философии. В 1748 г. данная работа была издана в Англии, но опять началась полоса неудач: она не привлекла к себе внимание общественности. Не вызвало у читателей большого интереса и сокращенное изложение третьей книги «Трактата…», которое под названием «Исследование о принципах морали» вышло в свет в 1751 г. Между прочим, это этическое «Исследование… („Enquiry…“)» Юм на склоне лет считал лучшим из всего им написанного за свою жизнь.