Особенности вероучения о спасении души лютеранской церкви. Особенности вероучения и церковного устройства лютеран. Организационная структура и особенности религиозной практики

Третьей крупной разновидностью христианства является протестантизм. Протестантизм возник вследствие

второго наиболее крупного раскола в христианстве. В данном случае раскол произошел в Римской католической церкви. Возникновение протестантизма связано с развитием широкого религиозного, социокультурного и общественно-политического движения XVI – XVII вв., которое получило название Реформация (от лат. reformatio – преобразование, исправление). Реформация проходила под лозунгами исправления католического вероучения, культа и организации в духе первоначальных евангельских идеалов, устранения в них всего того, что в средневековом католицизме представлялось реформаторам отходом от этих идеалов. Реформация имела глубокие исторические корни. Аморальное поведение и вопиющие злоупотребления католического духовенства, церковный формализм и ханжество задолго до начала Реформации обличались благочестивыми верующими, мистически настроенными теологами и общественными деятелями. Предтечами Реформации являютсяь профессор Оксфордского университета Джон Виклиф (1320–1384) и профессор Пражского университета Ян Гус (1369–1415).

Джон Виклиф выступал против поборов римских пап с Англии, сомневался в праве руководства церкви отпускать грехи и выдавать индульгенции, настаивал на том, что Священное Писание (т. е. Библия) имеет несомненный приоритет над Священным Преданием, отвергал идею, что в процессе таинства причастия реально, то есть материально, происходит преобразование хлеба в тело Господне, а вина – в его кровь. С похожими идеями

выступал и Ян Гус, требовавший отказа церкви от богатств, покупки и продажи церковных должностей, запрета на торговлю индульгенциями, преобразования деятельности церкви по образу раннехристианских общин, лишения духовенства всех привилегий, в том числе и главной обрядовой привилегии – причащения вином. Дело в том, что в католической церкви вплоть до решения Второго Ватиканского собора (1962–1965) в обряде при-

чащения между мирянами и священниками существовало серьезное отличие. Миряне имели право причащаться только хлебом, а священники хлебом и вином. Ян Гус за свои еретические идеи был осужден церковным судом и сожжен на костре в 1415 г.

Но его последователи (гуситы) в результате длительной борьбы в 1462 г. получили право причащения вином.

Непосредственно же Реформация проходила в Германии и Швейцарии. Ее инициаторами и вождями были Мартин

Лютер (1483–1546), Томас Мюнцер (1430–1525), Ж. Кальвин (1509–1564) и У. Цвингли (1484–1531).

Как видно из вышеизложенного, благочестивым, ориентированным на глубоко внутреннюю связь человека с Богом, верующим-католикам, было больно наблюдать роскошь и разврат, которым предавалось высокопоставленное духовенство.

Озабоченные проблемой спасения души, они не могли смириться с мыслью, что дело их спасения находится в руках таких людей. Вызывали протест не только роскошь, аморальное поведение, но и крайний формализм религиозной жизни. Как отмечают исследователи этого периода, в средневековом католицизме вся религиозная жизнь замыкается в рамки церковных установлений. Все формы общения верующих с Богом унифицируются и кодифицируются, и теологическим оправданием такой практики стало создание доктрины ex opero operate

(действие посредством действия) . Согласно этой доктрине обрядовые литургические действия имеют силу сами по себе, распространяют божественную благодать независимо от моральных качеств и тех, кто является объектом священнодействия, и исполняющих их священников, как бы действуют автоматически. Решающим условием действенности таинств является соответствие их процедуры утвержденным каноническим нормам. Авторитет священников, их права и возможности, место в церковной иерархии также определяются не моральными ка-

чествами, а каноническим правом, юридическими нормами.

Наиболее ярким и концентрированным выражением формализации религиозной жизни и ориентации церкви на

обогащение, с точки зрения благочестивых верующих, была торговля индульгенциями . Выступление М. Лютера против теории и практики торговли индульгенциями и явилось тем отправным моментом, от которого ведет свое начало Реформация. 31 октября 1517 года Лютер опубликовал в Виттенберге (вывесил на двери церкви) 95 тезисов об отпущении грехов, в которых обличал корыстную торговлю «небесными сокровищами» как нарушение евангельских заветов. Обвиненный руководством католической церкви в ереси, Лютер отказался

предстать перед судом, а в 1520 г. публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Идеи Лютера поддержали представители различных сословий Германии. Ободренный такой поддержкой он разрабатывает все более радикальные доводы против официального католического вероучения. Основная аргументация всего лютеровского учения направлена на разрушение власти церкви. Он отвергает особую благодать священ-

ства и его посредничество в деле спасения души, не признает папскую власть. Вместе с католической иерархией им был отвергнут и авторитет папских булл (декретов) и энциклик (посланий), то, что входило в содержание Священного Предания.

В противоположность господству церковной иерархии и Священного Предания Лютером был выдвинут лозунг восстановления традиций раннехристианской церкви и авторитета Библии – Священного Писания.

В средневековом католицизме право читать Библию и истолковывать ее содержание имели только священники. Библия издавалась на латинском языке и все богослужение шло на этом языке. Лютер перевел Библию на немецкий язык и каждый верующий получил возможность познакомиться с ее текстом и истолковывать в соответствии со своим разумением.

Лютер отверг господство церковной иерархии над светской властью и выдвинул идею подчинения церкви государству. Эти идеи оказались особенно близки некоторым немецким государям, недовольным сосредоточением в церкви земельных владений и богатств, выплатой крупных денежных средств римским папам и вмешательством папы в их политику. Группа немецких князей провела в своих владениях реформы в духе лютеровских идей. В 1526 году Шпееровский рейхстаг, по требованию немецких князей-лютеран, принял постановление о праве каждого немецкого князя выбирать религию для себя и своих поданных. Однако второй Шпееровский рейх-

стаг в 1529 году отменил это постановление. В ответ 5 князей и 14 императорских городов составили так называемую Протестацию – протест против большинства рейхстага. С этим событием и связано происхождение термина «протестантизм», который начали употреблять для обозначения совокупности вероисповеданий христианства по своему происхождению связанных с Реформацией.

Реформация имела ряд течений. С первым из них, которое возглавил М. Лютер – лютеранством, мы уже вкратце познакомились. Второе течение возглавил Томас Мюнцер. Мюнцер начал свою реформаторскую деятельность как сторонник и последователь Лютера. Однако позднее и в отношении вероучения, и в социально-политических вопросах Мюнцер переходит на более радикальные позиции. В религиозном учении Мюнцера преобладают мистические мотивы, он выступает против церковной иерархии, ортодоксальных теологических учений, «са-

моуверенных фарисеев, епископов и книжников» и противопоставляет им непосредственную «веру сердца». По его мнению, чтобы обрести подлинную истину, человек должен порвать со своей греховной природой, почувствовать в себе дух Христа и от безбожной мудрости обратиться к высшей божественной мудрости. Источником истины для человека, по Мюнцеру, является действующий в человеческой душе Святой Дух.

Из лютеровского постулата о равенстве между мирянами и священнослужителями Мюнцер делает вывод о равен-

стве всех сынов Божьих. А это означало и требование гражданского равенства и устранения, по крайней мере, наиболее значительных имущественных различий. Таким образом, Мюнцер выступил с идеей социальной справедливости, за уравнительное или коллективное земле¬пользование. Идеалом Мюнцера явилось построение Царства Божия на Земле. Под этим лозунгом вспыхнуло восстание, и началась Крестьянская война в Германии (1524–1525). Эта война кончилась поражением восставших и гибелью Мюнцера. Потерпев поражение, сторонники Мюнцера бежали в Голландию, Англию, Чехию, Моравию.

В первой половине XVI века реформационное движение стало быстро распространяться за пределы Германии. Появляются отдельные лютеранские общины в скандинавских стрнах, Прибалтике, во Франции и Польше.

Наиболее крупным центром Реформации в этот период становится Швейцария, в частности города Женева и Цю-

рих, в которых действовали Ж. Кальвин и У. Цвингли. Ж. Кальвин основные идеи своего религиозного учения заложил в двух основных трудах: «Наставления в Христианской вере» и «Церковные установления». На базе этого учения возникает особая разновидность протестантизма – кальвинизм.

Реформация затронула и Англию. В Англии она началась по инициативе правящих верхов. В 1534 г. английский парламент объявил независимость церкви от папы и объявил главой церкви короля Генриха VIII. В Англии были закрыты все монастыри, а их имущество конфисковано в пользу королевской власти. Но при этом было объявлено о сохранении католических обрядов и догматов. В результате борьбы английских властей с Римским папой был найден компромисс и на основе этого компромисса в 1571 году парламентом был принят символ веры, на основе которого сформировалась третья крупная разновидность протестантизма – англиканство. Таким образом, протестантизм с самого начала своего существования разделился на ряд самостоятельных вероисповеданий – лютеранство, кальвинизм, англиканство. Позже возникло множество сект, деноминации. Этот процесс продолжается и в наши дни, и возникают секты, некоторые из них переходят в стадии деноминации, приобретают характер церкви. Например, баптизм, методизм, адвентизм.

Протестанты отвергают догмат о спасающей роли церкви и настаивают на личном отношении человека и Бога. А это значит, что вся церковная иерархия для дела спасения не нужна, не нужны и священники как посредники между человеком и Богом, не нужны монашеские ордена и монастыри, в которых сосредоточивались огромные богатства.

Из этого положения также вытекает учение о всеобщем священстве . Каждый христианин, будучи крещенным, получает посвящение на общение с Богом, право проповедовать и совершать богослужение без посредников. Служители культа в том или ином виде сохраняются в протестантизме, но у них принципиально иной статус, чем тот, которым они обладают в православной и католической церкви. Служитель культа в протестантизме лишен права исповедовать и отпускать грехи, в своей деятельности он подотчетен общине. В протестантизме

отменен целибат (обет безбрачия).

Пастырская деятельность трактуется в протестантизме как служба, на которую уполномочивает данного челове-

ка община. Безусловно, должность пастора требует специальной подготовки в толковании Священного Писания, в совершении обрядов и т. д. Но только эта специальная профессиональная квалификация и отличает пастора от всех других прихожан. Поэтому с точки зрения протестантизма, все взрослые члены общины могут играть активную роль в ее деятельности, участвовать в выборе руководящих органов. Протестантизм отверг авторитет церкви и вместе с ним авторитет всех церковных постановлений: решений Вселенских соборов, документы пап и иных патриархов церкви, то, что называется Священным Преданием для того, чтобы утвердить абсолютный авторитет Священного Писания, Библии. Библия, в том виде как она открывается твоему разумению и является тем важнейшим резервуаром, откуда верующий человек обретает свое познание Бога, те важнейшие религиозно-нравственные установки, которыми он руководствуется в своей жизни.

Главным догматом протестантизма является догмат об оправдании одной лишь верой в искупительную Жертву Иисуса Христа . Иные способы добиться спасения (обряды, посты, богоугодные дела и т д.) считаются несущественными. Принятие этого догмата вытекает из признания протестантизмом коренной испорченности природы человека, которая наступила в результате совершенного им первородного греха. Вследствие гре-

хопадения человек утратил способность самостоятельно совершать добро. Все те добрые дела, которые творит человек, не являются его заслугой, а оцениваются лишь как следствие любви к Богу, проистекающей из веры в благую весть Иисуса Христа. В силу этого человек не может спастись своими заслугами, так называемыми «добрыми делами». Спасение может прийти к нему только как результат божественного вмешательства,

спасение – это дар божественной благодати .

С точки зрения протестантизма, верующий человек – это человек, сознающий греховность своей природы. И этого достаточно для того, чтобы он непосредственно обратился к Богу с молитвой о своем спасении. Молитва о спасении должна быть подтверждена добросовестным выполнением своих мирских обязанностей, ибо по степени такой добросовестности Бог судит о крепости веры и желании обрести спасение. Как справедливо показал М. Вебер, для протестантизма характерно рассмотрение мирской деятельности человека с позиций религиозного призвания . В понятии «призвание» содержится такой смысл, что выполнение человеком долга в рамках своей мирской деятельности, является наивысшей задачей религиозно-нравственной жизни. Таким образом, все сферы жизнедеятельности человека получают религиозное значение и рассматриваются как многообразные формы служения Богу.

Из учения о принципиальной испорченности природы человека и оправдании его одной лишь верой в искупительную жертву Христа вытекает очень важное положение протестантского вероучения о предопределении . С точки зрения протестантизма, каждый человек, еще до своего рождения, как говорится

«в Адаме», уже предопределен спастись или погибнуть. Никто не знает и не может знать своей судьбы. Имеются лишь косвенные свидетельства о том, какой достался тому или иному человеку жребий. И эти косвенные свидетельства связаны с его верой и осуществлением призвания. Глубокая вера в спасительную жертву Христа – это не заслуга человека, а дар божественной благодати. Человек, получив этот дар, может надеяться, что он избран к спасению. Осуществление призвания это тоже не заслуга человека. Успешное ведение им своего дела – знак расположения к нему Бога. В наиболее последовательной форме это учение представлено в кальвинизме.

Протестантизм, отвергнув догмат о спасающей роли церкви, тем самым значительно упростил и удешевил культовую деятельность. Богослужение сведено главным образом к молитве, проповеди, пению псалмов, гимнов и чтению Библии. Библия читается на родном языке. Из семи таинств протестанты оставили только два: крещение и причащение. Отвергнуты молитвы за умерших, поклонение святым и многочисленные праздники в их честь, почитание мощей и икон. Религиозные сооружения – храмы, молитвенные дома в значительной мере

освобождены от пышного убранства, от алтарей, икон, статуй. С них сняты колокола.

Лютеранство.

Исторически первой и одной из самых крупных по числу последователей разновидностей протестантизма является лютеранство или евангелическая церковь. В настоящее время к нему принадлежит 75 миллионов человек. Лютеранство оформляется как самостоятельное вероисповедание и религиозная организация в северных немецких княжествах в результате так называемого «Аугсбургского религиозного мира». Этот мир был заключен 25 сентября 1555 г. на Аугсбургском рейхстаге соглашением между императором Священной Римской

империи Карлом V и протестантскими князьями. Он установил полную автономию князей в вопросах вероисповедания и их право определять религию подданных, исходя из принципа «чья страна, того и вера». При этом предусматривалось право на переселение тех людей, кто не захочет принять навязываемое ему ероисповедание. С этого времени лютеранство получило официальное признание и обрело право быть государ-

ственной религией.

Вероучение лютеранства базируется на Священном Писании – Библии. Вместе с тем лютеранство признает основные положения Никео-Царьградского символа веры: о Боге как творце мира и человека, о божественной Троице, о Богочеловеке и т. д. В Лютеранстве, наряду с Библией, имеются свои вероучительные книги: «Аугсбургское вероисповедание» (1530), составленное Ф. Меланхтоном (учеником и последователем Лютера), «Книга согласия» М. Лютера , куда вошли «Большой» и «Малый Катехизис», «Шмальнильдинские статьи», а также «Формула согласия». В этих документах излагаются основные претензии лютеран к католической церкви и те новые положения, которые Лютер внес в вероучение. Главным из них является догмат об оправдании только верой в искупительную жертву Иисуса Христа.

Лютеранство возникло в результате компромисса между отстаивающим интересы католической церкви Карлом V и протестантски настроенными немецкими князьями. Поэтому в его вероучении и, в особенности, в культовой практике, а также религиозной организации имеется много элементов заимствованных из католицизма. Лютеранство признает таинство крещения и причащения. Обряду крещения, как в католической и православной церкви, подвергаются младенцы. Четыре других традиционных для католицизма и православия таинства

рассматриваются как простые обряды: конфирмация, брак, рукоположение (ординация) и соборование. По отношению к исповеди в лютеранстве не выработано единой позиции. В лютеранстве сохранены священнослужители и епископат. Духовенство отличается от мирян соответствующим облачением. Од-

нако функции и назначение служителей культа в лютеранстве принципиально иное, чем в католицизме и православии. Они выступают как организаторы религиозной жизни, толкователи Священного Писания, проповедники Слова Божия, нравственные наставники.

Лютеранство влиятельно в Германии, Швеции, Дании, Норвегии, Финляндии, США. На территории России суще-

ствуют лишь отдельные лютеранские общины. В 1947 году создан Всемирный лютеранский союз.

Англиканство .

В наиболее яркой форме компромисс протестантского вероучения и культа с католическим вероисповеданием осуществился в англиканстве . Как уже отмечалось раньше, преобразование англиканской церкви в духе протестантизма происходило по инициативе парламента и короля Генриха XIII в 1534 г. Борьба межу сторонниками различных вероисповеданий в Англии продолжалось в течение полувека. Во время правления королевы Марии I Тюдор (1553–1558) католикам на время удалось взять реванш и вернуть Англию в «лоно» католической церкви. Однако взошедшая на престол королева Елизавета I (1558–1603) встала на сторону протестантов и процесс формирования новой разновидности протестантизма получил свое закономерное оформление. В этот период была завершена разработка «Книги общих молите», а в 1571 году был утвержден символ веры англиканства – так называемые «39 статей ».

В этом документе главой англиканской церкви объявляется правящий монарх – король или королева. В то же время сочетаются положения о спасении личной верой с положением о спасающей роли церкви. Сохраняется церковная иерархия, не отклоняется представление о священнике как посреднике между человеком и богом. Обряд рукоположения в священнослужители – ординация, с точки зрения англиканства, не свидетельствует, что в этот момент посвящаемый получает какую-то особую силу для совершения таинств и отпущения грехов. В англиканстве отрицается значение Священного Предания и проводится учение о Священном Писании как перво-

начальном источнике вероучения. В культовой практике также присутствуют элементы католической и протестантской обрядности. Богослужение в англиканских церквях в значительной мере напоминает католи-

ческую мессу. Священнослужители имеют особые облачения. Однако из семи таинств признаются только два: крещение и причащение. Также, как в лютеранстве, этим обрядам придается символический характер. При совершении обряда причащения отрицается возможность преосуществления.

Одной из характерных черт англиканства является его епископальное устройство, что означает наличие церковной иерархии, претендующей, как и католическая иерархия, на преемственность власти от апостолов. В англиканской церкви существует два Архиепископства и ряд епархий. Архиепископы Кентерберийский и Йоркский, а также епископы назначаются монархом по рекомендации правительственной комиссии. Архиепископ Кентерберийский считается духовным руководителем англикан Великобритании. Помимо Англии существуют епископальная церковь Шотландии, Протестантская епископальная церковь в США, а также ряд церквей в Индии,

ЮАР, Пакистане, Канаде, Австралии и других странах, входивших в состав Британской империи. Всех их объединяет Англиканский союз церквей, который избирает консультативный орган – Ламбетские конференции.

В центре евангелическо-лютеранской теологии находится учение об оправдании по милости Божьей (по благодати) через веру. Конкретизировать и развить его можно через принципиальное различие между законом и Евангелием . Согласно лютеранскому вероучению Бог говорит с человеком двумя совершенно разными способами. Эти способы именуются Закон и Евангелие . Закон и Евангелие, согласно классической лютеранской теологии, - это два принципиально различных Слова Божия, два принципиально различных образа, при помощи которых Бог обращается к людям.

По Мартину Лютеру, закон - это все требования, которые Бог предъявляет людям (как через записанные заповеди в Писании, так и через голос совести), причём требования, по его мнению, заведомо невыполнимые в их падшем состоянии. Главным является требование превыше всего любить Бога. Тем самым закон показывает человеку всю его несостоятельность и греховность, а также приоткрывает ему невероятную святость Божью. Таким образом, единственное, что может закон, по мнению Лютера, - это довести человека до отчаяния.

Закон должен показывать человеку, что никакие его дела, никакие его качества и усилия не могут ему помочь приблизиться к Богу, бесконечно далёкому в Своей святости. Ведь, идя по пути исполнения закона, стараясь оправдаться перед Богом через исполнение закона, человек так или иначе полагается на себя, на свои дела и силы, а не на Бога и тем самым вольно или невольно ставит себя самого в центр своей религиозной жизни. Поэтому путь закона для Мартина Лютера - это путь «проклятия и только проклятия».

Лютеранское вероучение особенно подчёркивает: самое главное и, по сути, единственное, что требует от нас Бог, - это то, чтобы люди чтили Его как Бога, т. е. чтобы целиком и полностью в жизни и смерти, во времени и в вечности доверились Богу. Однако грех человека заключается именно в обращённости человека к себе самому, его отдалённости от Бога.

В большинстве религий, да и во многих христианских церквях учат, что человек сам должен в той или иной мере нравственно совершенствоваться, «работать над собой», грех должен быть преодолён изнутри человеческого существа. И таким образом спасение становится человеческим делом. Человек уповает отчасти на себя самого, и поэтому он не может всё своё упование возложить целиком и полностью на Бога. Таким образом, как ни странно это звучит, согласно лютеранскому вероучению, чем благочестивее и религиознее в традиционном смысле человек, тем дальше он от Бога. В этом трагедия человеческого греха: даже если человек своими усилиями действительно становится лучше, он всё равно тем самым отдаляется от Бога.

Евангелие, как Слово Божие, учит Мартин Лютер, принципиально иное, чем закон . Оно выражает абсолютное и безусловное принятие человека Богом; ставит отношения человека и Бога на совершенно иную основу. Если человек постигает Евангелие, то он уже не должен что-то делать для своего спасения. Он просто понимает, что уже спасён, спасён без всяких заслуг и усилий со своей стороны. Спасением он обязан только Богу. Человек смотрит уже не на себя, а на Иисуса Христа, уповает только на Него. Это и есть вера: взгляд вне себя, взгляд на Христа, отказ от того, чтобы самому спасать себя, полное и безраздельное доверие одному Богу.

Лютеранское богослужение и лютеранская церковь

Главными элементами лютеранского богослужения являются проповедь и таинства. Проповедь - это свободная речь пастора или проповедника, обращённая к конкретной общине, возвещающая Евангелие, весть о Божьем прощении и принятии.

Таинствами в лютеранском богословии признаются два священнодействия - это крещение и причастие. В крещении через обливание водой верующему возвещается прощение его грехов ради Христа. Крещение младенцев означает то, что только Бог может спасти человека, но не человек сам себя.

Причастие точно так же возвещает мир с Богом и прощение грехов: «Я могу сомневаться в том, касаются ли меня лично слова пастора о Божьем прощении, но я не могу сомневаться в простом факте своего крещения или в том, что я могу регулярно причащаться». При этом для лютеран причастие (так же, как и крещение) не просто некий знак. Согласно лютеранскому вероучению в причастии человек сталкивается с реальным присутствием Христа.

Из учения о богослужении вытекает и лютеранское учение о церкви. Церковь (в отличие от православного или католического богословия) - это не «богочеловече-ский организм», не мистическая связь со Христом или «продолжение» Христа в этом мире. Церковь для лютеран - это не посредница в деле спасения и не «сосуд благодати», она сама по себе не обладает спасительной ценностью. Она лишь собрание людей, слушающих Слово Евангелия. Центр церкви и её основание - вне её, в Иисусе Христе. В понимании лютеран церковь - это сообщество людей, сосредоточенных на Иисусе Христе, на Евангелии.

Евангелическо-лютеранская этика

Для евангели-ческо-лютеранской этики характерны следующие особенности: реалистичность; евангельская спонтанность и ситу-ативность; положительное отношение к миру.
Реалистичность лютеранской этики выражается прежде всего в лютеровском учении о двух царствах , которое лежит в основе взаимодействия церкви с государством и обществом. Согласно этому учению, Бог правит в мире двумя совершенно различными способами. Во-первых, Он действует через Слово Евангелия, через безусловное прощение и спасение грешников. Возвещение этого Слова является прямой и непосредственной задачей церкви. Во-вторых, Бог действует через мирские институты, законы и порядки. Задача государственной власти, общественно-политических и экономических институтов - заботиться о земном благе людей, решать их внешние проблемы и сдерживать зло. Эта область жизни тоже управляема Богом.

Мирская жизнь не автономна. Она тоже в руках Божьих. Однако здесь Бог управляет совершенно другим способом. В мирской жизни действуют другие законы, чем в провозвестии Евангелия. Например, вполне может быть применено насилие с целью противостояния злу (необходимость полицейских сил или армии обосновывается именно этим).

Задача государства и общества - заботиться о благе человека. Церковь должна признавать эту задачу государства, уважать и принимать её. Это может выражаться прежде всего в молитве о государстве, властях, об успехах в политической или экономической жизни. Церковь, будучи социальным институтом, не может уклоняться от выполнения других, пусть второстепенных для неё, но всё же важных задач. Там, где государство не выполняет свою основную задачу или выполняет её недостаточно хорошо, церковь может и должна критиковать его, предлагать пути решения проблем: призывать отказаться от избыточного применения насилия или противостоять ксенофобии, распространённой в обществе, и т. д. Тем не менее церковь не может брать на себя проблемы государства, хотя должна оказывать сопротивление государству, если оно навязывает ей формы жизни, противоречащие Евангелию. Так было в нацистской Германии, когда многие церковные деятели активно выступали против государственного преследования евреев, спасали обречённых на отправку в концлагеря и смерть людей.

Второй особенностью лютеранской этики является евангельская спонтанность и ситуативность . Например, в дискуссии, нужно ли подавать милостыню нищему, если заведомо знаешь, что он распорядится ею не лучшим образом, мнения расходятся. Типичный ответ - милостыню подавать нужно, ведь она важна не столько для нищего, сколько для тебя самого. Лютеранство категорически против этого, так как считает, что доброе дело только тогда является по-настоящему добрым, если совершается не из желания заслужить одобрение у Бога или даже улучшить самого себя, а из спонтанного и бескорыстного желания помочь ближнему. Поэтому подлинно нравственным импульсом является не исполнение абстрактного закона, общих заповедей, а поиск способа эффективной помощи нуждающемуся человеку. Соответственно лютеранин в ситуации, требующей этического решения, ориентируется не только на «вечные» нормы и заповеди, но и на конкретную ситуацию, в которой он оказался и которая, может быть, требует нетрадиционного подхода.

Отсюда исходят две особенности лютеранской церкви: первая - кажущаяся «сухость и бюрократичность» (ведь необходимо точно выявить нужду и определить пути помощи), но в то же время эффективность её социального, диаконического служения. Вторая - большая, чем у других церквей, готовность к новым, нестандартным подходам в решении этических вопросов, с полным осознанием своей ответственности за эти решения: поступать не по написанному закону, а по любви. Любовь же очень конкретна, она всегда смотрит на конкретную нужду конкретного человека, а не на некие вечные принципы.

Третьей важнейшей особенностью лютеранской этики является положительное отношение к миру . Истоки такого отношения также были заложены Мартином Лютером, и суть их в следующем. Средневековая культура была во многом культурой аскетизма. М. Лютер открывает человеку совершенно другой взгляд на мир. Он создан Богом на радость людям, поэтому истинная духовность не может заключаться в бегстве от мира. Только живя в мире, можно жить подлинно духовной жизнью. И более того, жить в мире не значит принимать на себя всё трудное и печальное и избегать радостей мира.

Для Лютера религиозная жизнь, подлинная духовность не только включала в себя телесный аспект, но и требовала его. Телесность - неотъемлемый аспект человеческой жизни. Согласно убеждению лютеран, мы не должны делить свою жизнь, свои потребности на «возвышенное» и «низкое», «бездуховное». Отказываться от человеческих потребностей - значит противостоять Богу. Для лютеранской этики в чувственности человека нет ничего постыдного.

Разумная реализация потребностей и чувство ответственности перед Богом и ближними - вот что определяет поведение человека. Поэтому сплочённая многодетная семья представляется наиболее естественной и предпочтительной формой организации человеческой жизни, и тем не менее с точки зрения лютеранской церкви трудно раз и навсегда провести абсолютно чёткие границы допустимого. Поэтому многие современные лютеранские богословы, всячески подчёркивая безусловную ценность семьи, всё же готовы вести критический диалог и о других формах реализации человеческой сексуальности, ни в коем случае не пропагандируя её сомнительные формы, но в то же время внимательно относясь к нуждам и потребностям конкретных людей. Например, активные дискуссии ведутся по проблеме церковного отношения к незарегистрированному официально «гражданскому браку». Большинство богословов не отвергают добрачные интимные отношения.

Божьим призванием в лютеранстве становится любой честный труд. Но не только работа, профессия является призванием, призванием является и повседневная семейная жизнь. Лютер считал, например, великолепным, что отец меняет и стирает детские пелёнки, люди насмехаются над этим, но зато Бог вместе со всеми ангелами улыбается этому. По Лютеру, настоящая духовность, духовное призвание - честно вести простую, мирскую, семейную жизнь. Для лютеран идеалом являлась и до сих пор является дружная, многодетная семья. При этом сегодня подчёркивается равноправие и необходимость взаимного служения друг другу мужчины и женщины. Патриархальное распределение ролей как в семье, так и в обществе считается изжившим себя.

Организационная структура и особенности религиозной практики

Каждая лютеранская церковь является независимой. Нередко на территории одного государства может существовать сразу несколько лютеранских церквей, отличающихся друг от друга своими историко-этническими корнями, традициями или богословием. Единого центра, способного принимать обязательные для всех лютеранских церквей решения, не существует. Тем не менее подавляющее их большинство объединены во Всемирную Лютеранскую Федерацию, занимающуюся развитием внутриконфессиональных связей, а также отношениями с другими христианскими сообществами. Всемирная Лютеранская Федерация большое значение придаёт и гуманитарному, социальному служению в мире.
Каждая местная община решает свои вопросы на своём собрании, а в промежутках между ними общиной руководит церковный совет (совет общины) совместно с её пастором. Несколько общин одной церкви и одного региона могут быть объединены в пробство (деканат) с пробстом (деканом) в качестве духовного руководителя. Необходимо учитывать, что церковное служение в лютеранстве значительно отличается от того служения, которое существует в некоторых традиционных церквях (особенно православной и католической). Пастор в лютеранстве по своему духовному статусу не отличается от остальных верующих. Каждый верующий в силу Крещения является священником, т. е. не нуждается в посредниках в своих отношениях с Господом и имеет право и духовную способность проповедовать Слово Божие (учение о всеобщем священстве верующих ). Однако поскольку в церкви необходим порядок, то во избежание хаоса служение публичной проповеди и преподания таинств, как правило, поручается лишь отдельным, специально назначенным на это людям - пасторам. В этом смысле служение пастора ничем не отличается от любого «мирского» призвания. Оно ничуть не более «священно». Пастор не обладает никакой особой «благодатью» или особыми «духовными дарами». Духовные предпосылки для своего служения он получает не в результате ординации (рукоположения), а, как и любой другой верующий, ещё в Крещении. Необходимость пасторского служения имеет скорее не духовную, а организационную, техническую природу.

Поскольку пастор не является священником в католическом или православном смысле слова и в духовном смысле ничем не отличается от других верующих, поскольку во Христе, в свете Евангелия, стираются внешние различия между людьми, то в большинстве лютеранских церквей на пасторское и епископское служение призываются как мужчины, так и женщины.

Порядки богослужения в разных лютеранских церквях и общинах могут быть различными. Лютеранская церковь в этой области готова к восприятию совершенно новых подходов, равно как и к возрождению древних традиций. Важным для лютеран является обряд конфирмации, на котором девушки и юноши (после соответствующего, иногда многолетнего обучения) публично свидетельствуют о своей вере и получают благословение от пастора. Этот обряд вырос, с одной стороны, из таинства миропомазания, до сих пор сохраняющегося в православной или католической церкви, с другой стороны, из необходимости наставления молодёжи в вопросах вероучения.

Заключение брака сопровождается красивым и торжественным обрядом венчания, которое, однако, таинством не считается. Оно является лишь молитвой о новобрачных, их обетом вести христианскую жизнь в браке и их благословением на совместную жизнь. Брак понимается как «светское дело» (Лютер), и моментом его заключения считается момент его официальной регистрации. Разводы не запрещаются. Повторное венчание также является возможным, хотя и требует более тщательной предварительной душепопечительской беседы с пастором.

Во время богослужений и официальных актов пасторы и проповедники лютеранской церкви, как правило, носят специальные облачения. Это может быть чёрный талар (то же, что и знакомая всем судейская мантия) или более древнее, традиционное западноцерковное белое облачение - альба. Никакой специально предписанной внебогослужеб-ной одежды не существует, однако многие пасторы носят рубашку с колларом (специальным воротником с белой полоской или вставкой). В некоторых церквях каждый пастор носит служебный наперсный крест, в других такие кресты имеют право носить лишь пробсты и епископы.

Лютеранские церкви могут быть построены в любом архитектурном стиле. В случае если у той или иной общины нет церковного здания, она может проводить свои богослужения в любом технически подходящем для этого месте или даже под открытым небом.

Во время богослужения прихожане сидят на стульях или скамьях, поднимаясь (или иногда опускаясь на колени) лишь во время молитвы или в самые важные моменты литургии. Огромную роль в жизни лютеранской церкви играет музыка. С самого начала движение Реформации завоёвывало новых сторонников своими песнопениями. И сейчас лютеранское богослужение невозможно представить себе без общинного пения. Это могут быть переложенные на современный язык древнецерковные песнопения, хоралы времён Реформации (многие из которых написаны самим Лютером), песнопения более поздних времён, современные духовные песни из разных стран и традиций.

Почти в каждой лютеранской церкви установлен орган. Без имён таких церковных музыкантов и глубоко верующих лютеран, как, например, Дитрих Букстехуде или Иоганн Себастьян Бах, невозможно представить себе мировую культуру. Имея такое богатое наследие, лютеранская церковь и сегодня большое внимание уделяет сохранению и развитию музыкальной культуры. Убранство лютеранской церкви может быть очень скромным, создающим ощущение пустоты. Такое, какое описал Ф. Тютчев в своём знаменитом стихотворении: Я лютеран люблю богослуженье, Обряд их строгий, важный и простой - Сих голых стен, сей храмины пустой Понятно мне высокое ученье.
(Я лютеран люблю богослуженье...)

Но лютеранская церковь может быть и богато украшенной, полной картин и скульптурных изображений.

Единых правил и канонов здесь не существует. Важно лишь, чтобы всё убранство церкви и всё происходящее на богослужении помогало верующим сосредоточиваться на восприятии Евангелия. Свои отношения с другими христианскими церквями лютеранство строит на принципе взаимоуважения и взаимной заинтересованности.

Плодотворный диалог на самых разных уровнях лютеранские богословы ведут с православной, католической церквями и другими христианскими конфессиями. Хотя здесь до полного церковного общения ещё очень далеко, лютеране надеются, что принцип примирённых различий может в конце концов оказаться продуктивным и в отношениях с этими церквями.

В России первые лютеране появились уже в XVI в. Первая лютеранская церковь в Москве была построена в 1576 г., спустя несколько десятилетий после Реформации.

Общая численность российских лютеран на сегодня - 50-150 тыс. человек.

По вероучению и устройству своей Церкви лютеранство гораздо дальше стоит от православия, чем католицизм. Основные положения протестантства выражаются в учении об оправдании верой и источниках христианского вероучения. Все остальные являются как бы выводами из этих положений.

По учению Лютера, человек оправдывается одной верой в Искупителя. При этом вера не есть свободное чувство человека; она возбуждается в сердце Богом, она есть дар Божий. Вера вводит человека в личное непосредственное общение с своим Искупителем. Добрые дела, порождаемые верой, в собственном смысле дела Божии. Они не составляют никакой заслуги самого человека и потому не имеют никакого значения для спасения. Равно и все другие средства спасения, признаваемые Церковью, излишни, они составляют только средоточение между человеком и Богом и отдаляют сердца верующих от его Искупителя. Вследствие этого Лютер отверг видимую Церковь, как хранительницу благодатных даров. Церковь, по его учению, есть только общество одинаково верующих людей и в существе представляет такой духовный институт, внутренняя жизнь которого не может определяться и ограничиваться какими-нибудь внешними формами. А потому Лютер отверг иерархию, как учреждение священное. Духовные лица в протестанстве – пресвитеры – такие же миряне, уполномоченные только на совершение тех или других церковных обрядов.

Он отверг и таинства, как особые действия, в которых верующему сообщается благодать. Одни таинства, как крещение и покаяние, служат только знаком того, что грехи наши прощены и установилось наше общение со Христом; другие (миропомазание, священство, брак) составляют только благочестивые обряды. Только в учении о таинстве евхаристии Лютер отступил от своего взгляда на таинства. Отвергнув пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, Лютер однако учил, что в хлебе и вине присутствует Христос всем Своим существом и приступающий к таинству с верой вместе с хлебом вкушает Тело Христово, приступающий без веры вкушает только один хлеб.

Во имя той же оправдывающей веры Лютер отверг почитание святых, икон, мощей, а равно и все то, что установлено для укрепления человека в добродетели, как-то: посты, монашество и праздники, кроме Господних. Не придавал Лютер никакого значения и обрядности в богослужении, хотя многое осталось у него и из католичества.

Из источников вероучения Лютер признавал одно только Священное Писание и отверг церковное предание и все, что относится к области предания – определения Вселенских и Поместных Соборов, а также учение отцов Церкви. При этом в понимании и толковании Священного Писания он отверг руководящее значение Церкви и предоставил каждому верующему понимать слово Божие по своему личному разумению.

Учение лютеран изложено в Аугсбургском исповедании и его Апологии , в Большом и Малом катехизисах Лютера и Шмалькальденских членах . Эти произведения составляют символические книги протестантов.

Громадное значение в организации Протестантской Церкви, кроме Лютера, имел его друг Филипп Меланхтон , профессор греческого языка в Виттенбергском университете. Его перу принадлежат главные символичес-кие книги протестантов – Аугсбургское исповедание и его Апология(1530 г.).

Несмотря на все препятствия со стороны католиков, реформационное движение стало быстро распространяться в XVI веке за пределами Германии. Лютеранство утвердилось в Австрии, в скандинавских странах, в Прибалтике. Отдельные лютеранские общины появились в Польше, Венгрии и Франции. Лютеранская Церковь в Швеции является государственным учреждением.

В современном мире Лютеранские Евангелические Церкви наиболее влиятельны в Исландии, Дании, Норвегии, Финляндии, Германии, Латвии и Эстонии. Эстонская Евангелическая Церковь возглавляется архиепископом. Много Лютеранских Церквей в Северной Америке. В Латинской Америке лютеранство исповедуется в Бразилии. В странах Азии лютеран мало, больше чувствуется их влияние в Африке, где Лютеранские Церкви имеются в Эфиопии, Судане, Камеруне, Либерии и других странах.

Всего в мире насчитывается около 75 миллионов лютеран.

Реформатская Церковь

Почти одновременно с реформатским движением в Германии аналогичные события произошли и в Швейцарии, в центре этих событий доминировала личность красноречивого католического проповедника священника Ульриха Цвингли (1484 г.).

Со своей реформой Цвингли выступил в Цюрихе. Причины его реформы были аналогичны тем, которые заставили выступить Лютера.

Цвингли также стал проповедовать учение об оправдании одной верой и так же, как Лютер, отверг все внешние средства в деле спасения. Отличие его от Лютера заключалось в том, что он был строже и последовательнее в своих выводах из учения об оправдании верой. Так, в таинстве Евхаристии он отверг всякое присутствие благодати, хотя евхаристия – это обряд, который напоминает верующему голгофскую жертву и тем возбуждает в сердце человека спасающую его веру. Из богослужения Цвингли удалил всякую обрядность.

Реформа Цвингли вызвала в Швейцарии борьбу между различными кантонами. Во время этой борьбы Цвингли был убит (1531 г.), а его труп был сожжен католиками.

Дело, начатое Цвингли, завершил француз Жан Кальвин (1509-1564 гг.). Он получил образование в католическом духе, но увлекся протестантским учением и со всем горячим своим темпераментом стал распространять его во Франции. После изгнания из Франции Кальвин свою деятельность перенес в Женеву. Он отверг всякую обрядность: иконы, кресты, престолы, даже церковная музыка и разного рода украшения были удалены из храмов. Храмы превратились просто в молитвенные залы. Богослужение ограничено было только проповедью, чтением молитв и простым безыскусным пением псалмов. Сохраненные Кальвином два таинства Крещение и Причащение совершались: первое – через одно окропление водой без крестного знамения, а второе – в виде преломления хлеба по очереди каждым из присутствующих и при том, сидя.

Для руководства религиозной жизнью своих общин Кальвин установил должности пресвитеров, учителей, проповедников, старейшин и диаконов. Но самую существенную особенность учения Кальвина составляет его учение о безусловном предопределении . По учению Лютера, человек спасается верой, причем эту веру возбуждает в сердце человека Сам Бог, следовательно, спасение человека исключительно зависит от Бога. Отсюда возникает вопрос: почему же не все спасаются?

Кальвин ответил на этот вопрос так: Бог по Своей воле от вечности предопределил одних ко спасению, а других – к погибели. Предопределенные к спасению обязательно спасутся. Бог возбудит в их душе спасающую веру; предопределенные к погибели неизбежно погибнут.

На учении о безусловном предопределении основано и нравственное учение Кальвина. По его мнению, все верующие уже потому, что получили дар веры от Бога, предопределены ко спасению.

Созданная деятельностью Цвингли и Кальвина Церковь получила название Реформатской , потому что швейцарские реформаторы, при согласии с основными положениями протестантства, делали из них выводы, т.е. как бы реформировали протестантскую Церковь.

Реформатство не ограничилось пределами Швейцарии. Оно проникло и в другие страны Западной Европы. Его распространению много способствовала в первое время Женевская академия, основанная Кальвином, превратившаяся в центр реформатства.

Получавшие в ней образование иностранцы становились как бы миссионерами в своих странах. Позже учебные заведения реформатов появились в разных странах.

В настоящее время кальвинизм представлен так называемыми реформатскими (в ряде европейских стран) и пресвитерианскими (в Англии и США) Церквями, приверженцы которых насчитывают до 45 миллионов человек.

Во Всемирный Пресвиторианский Союз входят 125 самостоятельных кальвинистских церквей в разных странах. Небольшое число последователей реформатства имеется в областях Западной Украины.

К реформатам примыкают конгрегационалисты , от латинского слова «congregation» (соединение). Конгрегационализм возник в Англии во времена реформационного движения как течение, оппозиционное Англиканской Церкви. Его особенность заключается в принципе независимости общин верующих от светских властей и полной автономности каждой общины-конгрегации. В XIX веке был образован Конгрегационалистский союз Англии и Уэльса. Конгрегационализм широко распространен в Северной Америке. Его проповедники ведут активную миссионерскую деятельность и участвуют в экуменическом движении.

К числу сложившихся во время Реформации разновидностей протестантизма принадлежат различные секты: меннониты (XVI в.), баптисты (XVII в.), квакеры (XVII в.), мормоны (XIX в.), адвентисты (XIX в.), иеговисты (XIX в.), пятидесятники (XX в.) и другие.

Лютеранское богослужение и лютеранская церковь

Евангелическо-лютеранская этика

Организационная структура и особенности религиозной практики

Но лютеранская церковь может быть и богато украшенной, полной картин и скульптурных изображений.

Ответную полемику возглавил некто Ратрамн, уклонившийся в противоположную крайность сугубо отвлеченного понимания Евхаристии "в… таинстве Тело и Кровь Христовы вкушаются только духовно и по силе веры принимающего их" . Такой образ мыслей удивительно напоминает позднейшее учение Лютера, а его влияние подтверждается тем, что он был поддержан видными церковными деятелями того времени и затем это суждение вновь проявилось во второй фазе евхаристического спора в XI столетии. Один из основных его участников Беренгарий Турский считал, что "тело Его прославленное вознесено на небо; а если так, то вкушение … тела … может быть только духовное, потому что иначе как допустить, что верующие могут вкушать … тело, находящееся в прославленном виде на небесах своими устами" . Это учение было осуждено на нескольких соборах середины XI столетия, но продолжало существовать во Франции еще в XII в.

В дальнейшем, однако, идея духовного приобщения Тела и Крови Христовых в Евхаристии подспудно продолжала развиваться в богословско-философской традиции номинализма, которая в значительной мере подготовила почву для Реформации.

Почти одновременно с первой фазой евхаристического спора начало развиваться учение о предопределении, которое впоследствии достигло логического завершения в швейцарской Реформации. В IX столетии оно уже было ясно изложено монахом Готшальком в виде учения о двойном предопределении - праведных ко спасению, а грешных к осуждению. Как и грядущие реформаторы, он основывал свои взгляды на учении блж. Августина, но если последний преимущественно имел в виду предопределение ко спасению, признавая лишь "некоторое попущение Божие к осуждению грешников, но не более" , то Готшальк не побоялся дать взглядам блж. Августина логическое завершение. Он писал: "Я верую, что Бог, по Своему милосердию, предопределил избранных к жизни вечной, и что по Своему праведному суду Он предопределил грешных к вечному осуждению" . Хотя это учение было осуждено, но о степени его влияния мы можем судить по тому факту, что оно было одобрено на одном из поместных соборов IX столетия.

Второй основной постулат Реформации - sola Scriptura ("только Писание") проявился уже в движении вальденсов, которое в ХII-ХIII столетиях охватило почти всю Европу. Их обостренное внимание к Свщ. Писанию было, во многом, вызвано естественной жаждой слышания Слова Божия, которого они были лишены в Римо-католической Церкви.

Во взглядах вальденсов мы также видим идею невидимой Церкви, которую впоследствии развил Лютер, хотя исторически она "напоминает представление о невидимой Церкви блж. Августина, который под влиянием своего понятия о предназначении ко спасению, смотрел на нее, как на собрание … предназначенных благодатию ко спасению, которые резко отличаются этим от … массы членов только видимой Церкви" .

Кроме того, заметные черты грядущей Реформации проступают в учении вальденсов только о двух таинствах: крещении и Евхаристии, а также в отрицании почитания Богородицы, святых и икон.

Одним из наиболее видных "реформаторов до Реформации" стал английский богослов второй половины XIV века Джон Виклиф, переводчик Библии на английский язык. В его взглядах мы встречаем достаточно резкое изложение учения о предопределении и совершенно определенное обоснование принципа sola Scriptura. Свщ. Писание, по учению Виклифа, есть наивысший критерий: "если бы какое-либо мнение высказывали сто пап и если бы все монахи были обращены в кардиналов и защищали это мнение, то не следует ему верить, если оно не основано на Свящ. Писании." Виклиф также изложил еретическое учение о пресуществлении Св. Даров, которое впоследствии оказало прямое влияние на протестантское богословие. Он не признавал пресуществления хлеба и вина в Евхаристии и допускал лишь соприсутствие Тела и Крови Христовых в Св. Дарах. Одновременно с критикой церковной иерархии он значительно расширял церковные права светской власти.

Учение Дж. Виклифа было осуждено в 1382 г. Сам он, ввиду своей громадной популярности и поддержки властей, избежал казни, но его взгляды оказали огромное влияние на становление протестантского богословия. В Англии его аскетическая проповедь отразилась, прежде всего, в пуританском движении; в Европе его ближайшим последователем стал Ян Гус.

Ян Гус жил на рубеже XIV и XV столетий и известен, скорее, как страстный обличитель пороков церковной жизни и мученик. Он считал индульгенции поруганием евангельской благодати и яростно восставал против церковной собственности. В своих богословских взглядах Гус не так далеко как Виклиф отступает от основных истин католической веры, он следует Виклифу лишь во взгляде на Свщ. Писание и в учении о предопределении. Кроме того, подобно блж. Августину, Гус учил, что, наряду со зримой Церковью, существует истинная Церковь Христова, возглавляемая Самим Спасителем, а предопределенные ко спасению избранники - верные этой Церкви. Может случиться, что видимые возглавители Церкви - папы и епископы принадлежат к числу осужденных, тогда их власть - узурпация, а сами они - лжепророки. Ян Гус также не разделял воззрений Дж. Виклифа на Евхаристию, он лишь требовал восстановления причащения под двумя видами как принято было в Православии.

Несмотря на то, что его проповедь не содержала явно еретических взглядов Дж. Виклифа, Гус был осужден на Констанцском соборе и предан сожжению как еретик. По знаменитому выражению Эразма Роттердамского, он был сожжен, но не побежден, ибо смерть Яна Гуса лишь способствовала развитию гуситского движения, перед которым, в конечном счете, оказалась бессильной вся католическая Европа.

Обличение церковных пороков с новой силой продолжил Иероним Савонарола, живший во второй половине XV столетия во Флоренции. Вряд ли его можно с полным правом назвать "реформатором до Реформации," он обличал власть Римского епископа, но не отступил от традиционного вероучения католической Церкви. Скорее, он послужил предтечей эгалитарных общественно-религиозных преобразований Кальвина, с которым его сближает суровый фанатизм. Несмотря на осуждение и смерть от рук инквизиции, впоследствии И.Савонарола был оправдан Римо-католической Церковью.

Было бы совершенно несправедливо полагать, что Католическая Церковь не сознавала грозившей ей опасности и не пыталась ничего сделать для того, чтобы предотвратить ее. Эти попытки связаны с рядом соборов начала XV в., получивших название соборного движения. К сожалению, они так и не были проведены в жизнь, и за это западное христианство заплатило расколом.

В XIV столетии с решительной критикой папского абсолютизма выступил Уильям Оккам, один из виднейших представителей схоластики. В своем трактате "Восемь вопросов о папской власти" он высказал ряд положений, которые потом будут использованы соборным движением. Суть их сводится к отрицанию светской власти священства, которое должно заботиться исключительно о спасении душ. Ни духовенство, ни Церковь не могут владеть имуществом и подлежать власти светских законов. Главенство папы не имеет оснований ни в божественном праве, ни в Свщ. Писании, которое является единственным правилом веры. Разногласия, возникающие в Церкви, должны разрешаться не судом папы, а решением Собора.

Значительную роль в соборном движении сыграла богословская школа Парижского университета. Нет ничего удивительного в том, что усилия всех, кто стремился к церковным преобразованиями, были направлены, в первую очередь, против основного положения католической экклезиологии - учения о папской власти, от произвола которой страдала вся Церковь. Против принципа суверенной власти пап выступали видные богословы того времени Иоанн Парижский, Марсилий Падуанский, Симон де Крамо. Особенно резко осудил его канцлер Парижского университета Пьер д"Альи, будущий кардинал и ведущий участник соборов. В своем трактате "De Ecclesia" он писал: "Подчинение Церкви папе является лишь случайным. Непогрешима одна лишь Вселенская Церковь, а всякая отдельная Церковь может заблуждаться, Римская - как и любая из них. Римский первосвященник не является непременно первосвященником вселенским, ибо некогда первенство перешло от Антиохии к Римской кафедре. Папа способен заблуждаться, что и случалось уже не раз … Папа может даже впасть в ересь." В этом же духе высказывался и другой видный деятель парижской школы - Жан Шарлье из Жерсона. Он посвятил этому вопросу трактат "Об изъятии папы из Церкви," в котором, в частности, утверждал, что "папа как папа есть человек, и как папа может грешить, и как человек может заблуждаться … собор выше его по авторитету, выше его по достоинству, выше его по должности. Такому собору сам папа обязан во всем повиноваться … потому что собору, представляющему всю Церковь, уступается власть вязать и решить." Более того, он считал, что в интересах Церкви можно "сместить папу или прелата, который утверждается избранием кардиналов."

Авиньонское пленение пап и скандальные разоблачения времен "папского раскола" столь серьезно подорвали авторитет Римского престола, что необходимость внутренних изменений стала совершенно неизбежной. В июле 1408 г. 13 кардиналов провозгласили, что они отвергают соперничающих претендентов на папский престол и намерены добиваться единения расколотой между двумя папскими дворами Латинской Церкви. Фактически, впервые в истории Западной Церкви власть оказалась в руках одних кардиналов, без папы. Было принято решение о созыве в 1409 г. Пизанского собора. Решение о созыве собора было принято не папой или императором, а коллегией кардиналов. Властью собора оба соперника - Бенедикт VII и Григорий XII - были низложены, их постановления были отменены, и Римский престол объявлен вакантным.

Укрепление соборной власти продолжилось на Констанцском соборе, созванном в 1414 г. На нем было принято решение, что папы, как и остальное духовные лица, подчиняются ему во всем, даже в вопросах веры. Постановление гласит: "Хотя папа и обладает наибольшими правами в вопросах, касающихся веры, и декреты его касаются всех Церквей …, его суждение не является окончательным и подлежит одобрению Церкви." Соборное начало церковной жизни еще более усилилось положением о том, что соборы должны созываться регулярно, не реже чем через десять лет. Власть собора начала действовать, избранный им папа Мартин V признал все постановления и принес присягу в своем подчинении соборной власти.

Решения Констанцского собора получили дальнейшее развитие на Базельском соборе 1431 г. Папе было запрещено прекращать работу собора, изменять место его проведения, гуситам было разрешено причащение под двумя видами. Папа Евгений IV, воспротивившийся этим решениям, был низложен, в своем письме богословы Парижского университета убеждали отцов собора "противодействовать папе как некогда Павел противодействовал Петру."

Хотя к середине XV столетия папам удалось вновь подчинить Западную Церковь своей власти сознание необходимости внутреннего обновления оставалось, и в этой связи следует упомянуть V Латеранский собор, проходивший с 1512 по 1517 г. На нем вопрос реформирования Римо-Католической Церкви был выдвинут в качестве первоочередной задачи, но использовать эту последнюю возможность не удалось.

Деятели реформаторских соборов XV столетия прежде всего ставили перед собой цель превратить Католическую Церковь из абсолютной монархии в монархию ограниченную. Они требовали усиления национальной епископской власти за счет власти Рима. Папа как первосвященник должен быть почитаем, но власть в национальных Церквах должна принадлежать епископам, а общецерковные вопросы должны разрешаться на соборах, которым и принадлежит высшая церковная власть.

Деятельность предреформационных соборов выявила основные причины Реформации, которые были, прежде всего, следствием уклонения Западной Церкви от подлинно христианских начал веры и жизни, сохраняемых Восточной Церковью, и предупредить раскол можно было только возвращением к этим началам. Опыт соборного движения свидетельствует о том, что лучшие умы Католической Церкви для преодоления кризиса были вынуждены обратиться к подлинно православным началам церковной жизни. Действительно, многие высказывания д"Альи или Жерсона звучат вполне православно, и трагедия Западной Церкви в том, что эти попытки церковных преобразований in capite et membris закончились неудачей.

К сожалению, вместо реформ произошла Реформация, на борьбу с которой Католической Церкви пришлось бросить все силы. Возрождение соборного начала, которое начало развиваться в XV в., было уже невозможно столетие спустя, когда многие из тех, кто сочувствовал ему, уже примкнули к Реформации. В эпоху религиозных войн и борьбы с расколом на первый план в Католической Церкви выдвинулся орден иезуитов, с его полувоенной организацией.

Эти богословские предпосылки Реформации дополнялись дальнейшим развитием религиозного рационализма, например, в трудах П. Абеляра, утвердившего в противовес известному тезису "верю, чтобы понимать" обратный "понимаю, чтобы верить." Нет нужды говорить о том, насколько пригодился этот принцип сомнения как начала всякого познания, в том числе и религиозного, через четыре столетия.

Наряду с рационализмом в развитии Реформации сказалось также влияние средневековой мистики, хотя оно было весьма опосредованным. Кроме глухой оппозиции господствующей Церкви, мистическую традицию Средневековья сближала с воззрениями Реформации идея непосредственного личностного обращения к Богу, которая потом станет одним из краеугольных камней протестантского богословия. Родина Реформации Германия была классической страной средневековой мистики, и сами вожди ее признавали влияние трудов М. Эккарта и влияние других трудов, в частности, написанной неизвестным автором "Немецкой теологии."

Значительно способствовал Реформации и расцвет гуманизма. У гуманизма и Реформации были общие враги - католическая идеология Средневековья, некоторые общие устои - преобладание рационального и индивидуального начала. Хотя этот союз оказался чисто тактическим, но в подготовке Реформации влияние гуманистических идей весьма заметно, в частности, огромное влияние на взгляды ее вождей оказал Эразм Роттердамский.

Развитию Реформации способствовал также целый ряд могущественных исторических факторов. Постепенный распад средневекового мироустройства неизбежно отразился в церковной жизни. Идея национального государства, которому подчиняются все его подданные, окончательно возобладала над идеей верховного суверенитета Церкви над всем христианским миром. К этому времени в Европе уже завершилось становление основных национальных культур, и оборотной стороной борьбы с папской властью стало стремление к самостоятельности национальных Церквей. Национально-церковные движения находили поддержку в лице местной государственной власти, которая уже не ограничивалась требованием независимости от Рима. В Реформации государство видело удобную возможность закрепить за собой возможность вмешиваться в дела Церкви и распоряжаться ее несметными богатствами.

Органическая связь Реформации с породившей ее католической действительностью стала причиной внутренней несостоятельности Реформации. Подлинным обновлением западного христианства могло стать только возвращение к древлецерковному наследию неразделенной Церкви, которое сохранялось на Востоке. Однако, вступив в борьбу с Римом, протестантизм оказался слишком пропитан его духом, он не исправил его недостатки, а заменил их на противоположные и оказался лишь обратной проекцией того искаженного понимания христианства, которое сложилось на Западе к XVI столетию. Если католичество утверждало необходимость объективированного, церковно опосредованного религиозного опыта, то протестантское веросознание исходило из представления о субъективной, личностной самодостаточности такого опыта. Неограниченные религиозные права отдельной личности в сочетании со стихией протеста разрушили в Реформации не только заблуждения католичества, но сами основы христианской веры. Как писал об этом еп. Иларион (Троицкий): "Протестантизм … не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой" .

Учение Реформации о первородном грехе

Основы протестантского вероучения были сформулированы М. Лютером, Ф. Меланхтоном и их сподвижниками в ходе германской Реформации, которая положила начало ее лютеранской ветви. Поэтому изучение общих вероучительных основ Реформации обращает наше внимание прежде всего к лютеранству, ставшему исторической классикой протестантизма. Именно основоположники лютеранства сформулировали в спорах с католическими богословами основные принципы Реформаци. Эти принципы в той или иной форме унаследовали затем основные ветви Реформации.

Истоки учения о спасении только верой (sola fide) лежат в своеобразном понимании отцами Реформации природы первородного греха. Лютер восстал против учения Римо-католической Церкви о первозданном состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью, и в грехопадении он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми достигалось спасение в католичестве обесценивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа. В противовес этой "добродетели несмыслия" Лютеру нужно было с особой силой утвердить губительное действие первого греха на саму природу человека, чтобы лишить человека самой возможности творить добро и участвовать в своем спасении, ибо оно принадлежит только воле Искупителя.

Итак, состояние первозданной невинности человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивысшим совершенством его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его бытия. Это была "совершенная праведность," согласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом. Как гласит "Апология Аугсбургского исповедания": "Естественные силы человека, охватываемые общим понятием "образа Божия," были естественно устремлены к Богу как к своей прямой и вполне доступной цели," т. е. человеку была доступна возможность истинного знания о Боге и единения с Ним. В этом состоянии рода человеческого, "мало чем умаленного от ангелов," для протестантского богословия не было ничего сверхъестественного. В отличие от католической традиции, которая сходными красками описывает первозданное состояние человека, объясняя его воздействием "благодати первозданной праведности," отцы Реформации считали такое состояние естественным, прирожденном человеку при его сотворении.

Но чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее становится глубина его падения после изгнания. Действие грехопадения не ограничивается утратой богозданного совершенства, человек ниспадает в состояние прямо противоположное. С одной стороны, человек потерял первозданную праведность, с другой - приобрел склонность ко злу, он стал врагом Богу, и эта вражда навлекает на него осуждение. "Формула согласия" учит: "надлежит веровать, что Адам по своем падении лишился первоначальной, принадлежавшей ему по самой природе праведности или образа Божия … вместо образа Божия, утраченного им, произошла … глубочайшая … испорченность всей его природы." Душа человека стала мертва пред Богом, и образ Божий в павшем человеке, по определению той же "Формулы согласия," заместился соляным столпом, в который обратилась некогда жена Лота. Человек стал "истуканом в нравственном отношении," неспособным не только стремиться к добру, но даже желать его.

Если восточное христианство не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке. Лютер выражался на сей счет весьма резко: "Воля человеческая походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит куда Бог хочет и направляет; сядет на нее дьявол, она бежит куда ее дьявол гонит." Это представление о полной неспособности человека к выбору между добром и злом впоследствии дало почву для развития учения Кальвина о предопределении.

Лишение человека возможности стремления к добру очень скоро развилось в нравственный релятивизм, - некоторые реформаторы стали учить, что христиане не должны исполнять заповеди, данные иудеям и т. д. Поэтому категоричность Лютера была значительно смягчена Меланхтоном, а также последующим развитием лютеранского вероучения. Так "Формула согласия" уже различает на основании Свщ. Писания нашу природу, в которой живет грех, и грех, который живет в нашей природе, но, тем не менее, не стал тождественным ей. Грех от диавола, а природа от Бога, грех стал лишь ее качеством, но не самой природой, которая сохранила силу отличия от него. Поэтому, несмотря на грехопадение, она сохранила ограниченную возможность добра, названную Меланхтоном "праведностью плоти." От такой праведности отличается праведность Божия или праведность духовная, уже совершенно неподвластная человеческому усилию, как определяет это "Аугсбургское исповедание": "Воля человеческая, помимо Св. Духа, не имеет силы к совершению правды Божией или праведности духовной." Эта духовная праведность и есть собственно область сотериологии, в которой совершается спасение человека. Начало и движущая сила праведности этого рода принадлежит исключительно благодати Божией. По словам того же "Аугсбургского Исповедания": "Хотя мы и признаем за силами человека свободу и способность к совершению внешних дел закона, однако не приписываем этим силам дел духовных, как-то: истинного страха Божия, истинной веры в Бога…. Это - дела первой скрижали, которых сердце человеческое не может совершить помимо Св. Духа."

В итоге, Реформация оставляет человеку только ограниченную свободу выбора, но не действия. Человеку принадлежит лишь способность пассивного подчинения действующей в нем благодати Всевышнего, вместо стремления к добру человеку оставлено лишь непротивление ему. Унижение природы человека состоит в том, что она способна только противиться или подчиниться Богу, но недостойна содействовать Ему.

Нетрудно заметить, что в лютеранском учении о первородном грехе заново проступает спор блж. Августина и Пелагия. Лютер унаследовал самые резкие формы учения блж. Августина в отрицании свободы человека после грехопадения и его зависимости в своем спасении исключительно от действия благодати Божией. Достаточно сказать, что взгляды самого Лютера сложились под прямым влиянием генерального викария августинского ордена Иоанна Штаупица, которому Лютер обязан знакомством и своей горячей приверженностью учению блж. Августина.

Учение Реформации о спасении только верой (sola fide)

Августиновское понимание первородного греха послужило необходимой богословской предпосылкой для краеугольного камня Реформации - учения о спасении только верой - sola fide . Внутренняя ложь католической сотериологии ясно осознавалась многими выдающимися представителями Римской Церкви. "Сдельное" понимание спасения, при котором человек удовлетворял справедливость Божию своими добрыми делами было, по мысли Лютера, величайшим кощунством, ибо вместо Господа человек полагал спасение в своем собственном усилии и умалял заслугу Искупителя. Как гласит "Аугсбургское Исповедание": "Кто будет исповедовать, что он посредством дел заслужил благодать - тот пренебрегает заслугой Христа и … пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами." Реформация всей силой ополчилась на это учение и единственным условием обретения оправдывающей благодати утвердила спасающую веру, обращенную непосредственно ко Христу. Обрядоверию католичества Лютер со свойственной ему категоричностью противопоставил веру - как предельное выражение глубинного расположения человеческой души.

Исторически это учение начало развиваться в самом католичестве задолго до Реформации. Например, еще в XII в. подобные воззрения высказывал и Бернар Клервосский, затем Иоанн Вессель, живший в XV столетии. Последний, в частности, учил, что заслужить спасение добрыми делами невозможно, ибо вина человека пред Богом метафизически несоизмерима с его земным усердием. Кроме того, закон Церкви не есть нечто совершенное, чтобы его точным исполнением возможно было оправдаться пред Богом, да и ни один человек не в силах достойно исполнить все предписания закона. Один из видных католических иерархов XVI столетия кардинал Контарини в своем "Трактате или послании об оправдании" также излагал взгляды, очень близкие учению Реформации об оправдании только верой.

Корни sola fide лежали в тех искаженных представлениях о Боге и Его отношении к человеку, которые господствовали в католическом Средневековье, когда справедливость Божия вытеснила Его милосердие. Идея Бога как Великого Инквизитора заместила собой идею спасающего Бога, и уже не образ кроткого Спасителя, а ужасы адских мучений служили побудительной силой добра. Давление этого ужаса порождало жажду гарантированного спасения, человек хотел знать наверняка, что он избежит ада, но дела добра не давали ему такой уверенности, ибо, по словам "Шмалькальденских артикулов": "удовлетворение за грехи невозможно потому, что никто не знает, сколько бы он должен сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех." Желание знания о своем спасении побудило обыденное христианское сознание со всей силой устремиться к вере, как к мгновенному и гарантированному признаку спасенности, и в sola fide мы видим предельное выражение жажды гарантированного спасения, к которому стремилось запуганное ужасами ада католическое Средневековье. Сам Лютер признавался, что побудительным мотивом его личного протеста была постоянная неуверенность в собственном спасении: "Положение мое было таково, что, хотя я и был непогрешимым монахом, я все же стоял перед Богом, как жалкий грешник, с обеспокоенной совестью, и у меня не было к тому же никакой уверенности, что мои заслуги смягчат Его. Поэтому я не любил справедливого Бога и роптал на Него…. Далее я понял, что оправдание Божие - это праведность, посредством которой благодать и явное милосердие Божие оправдывают нас верою. Только после этого я почувствовал себя возрожденным, как будто я прошел через открытую дверь в рай." Этим признанием Лютер выразил чувства тысяч добрых католиков, которые потом превратились в добрых протестантов.

Представление о спасении только через веру развилось преимущественно из своеобразного толкования посланий ап. Павла, столь почитаемого Лютером. Как гласит "Аугсбургское исповедание": "Мы не можем получить прощение грехов и оправдание пред Богом нашими заслугами, но мы получаем прощение их и очищаемся пред Богом из милости, по вере во Христа, мы верим, что Христос пострадал за нас и ради Него нам прощен грех, даруется праведность и жизнь вечная. Ибо эту веру Бог сочтет и вменит в оправдание пред Ним, как говорит ап. Павел."

Человеку нет нужды беспокоиться о дополнительном удовлетворении Богу своими делами, которого требовала Католическая Церковь. "Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже … не вправе требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений" . Человеческие усилия, в данном случае, не только излишни, но и опасны, ибо они мешают непосредственному действию благодати Божией. Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам перед правдой Божией прощение, а усвоение этой всеобъемлющей заслуги Христа происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга принесена и за него, то он сопричтен к ее спасающему действию.

Что же представляет собой эта спасающая вера, которая делает человека "сосудом для усвоения заслуг Христа." Вера - это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она не принадлежит ему, а нисходит свыше как особый дар Бога. Лютер писал об этом: "вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце." Его знаменитые слова о том, что "все совершается по неизменному определению Божию. Бог производит в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслуги и обвиняет без вины" в данном случае не являются преувеличением, ибо человек становится невольным, бессознательным носителем действующей в нем благодати, и "sola fide " стала протестантским "opus operata." Человек может и должен лишь прикоснуться мыслью ко Христу, чтобы заслужить жизнь вечную. Стоит лишь быть уверенным в собственном спасении, чтобы обладать им в действительности, ибо оправдывающая вера сочетает в себе обращение к Богу и Его действие, по словам Лютера: "мысли о деле спасения, и оно будет твоим достоянием." Как образно заметил архим. Хрисанф: "Протестантство поставило во главу угла принцип "Верую - следовательно спасаюсь" .

Что же дает человеку это удовлетворение жертвой Христа справедливости Божией? В этом удовлетворении ему подается оправдание, но не как избавление от греха, а как избавление от наказания за него, ибо, по словам одной из символических книг: "Оправдание не снимает грех, ибо он глубок, а покрывает его." "Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволит считать за совершенно праведных и святых, хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, Он не хочет видеть его и не наказывает за него."

Сущность того оправдания, которого протестант стремится достичь верой, состоит не в "избавлении от греха, проклятия и смерти," а, подобно католичеству, в избавлении от наказания. Это наказание отменяется путем провозглашении праведности человека, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными." Это провозглашение именуется "пронунциацией," и в ней Бог отказывается от предъявления счета за грех, происходит списание нравственных долгов по факту веры.

Но что должен делать лютеранин после того, как своей верой он достиг примирения с Богом и "списания" грехов? Как уже говорилось, очевидные нравственные соображения не позволили реформаторам полностью отказаться от дел добродетели. Символические книги много говорят о так называемой живой или деятельной вере, которая "необходимо рождает новые стремления и дела." Однако, "Апология" сразу же оговаривается, что "добрые дела необходимы не для оправдания, а … как плод и результат оправдания," т. о. Реформация, хотя и допускает деятельное добро, но отрицает его участие в спасении человека.

Как уже говорилось, богословско-исторической основой учения о спасении чрез веру была гнетущая неуверенность средневекового католичества в своем спасении. Человек всегда стремится обеспечить себе такую уверенность: "при соблюдении известных условий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение" . Реформация дала обыденному религиозному сознанию то, чего оно не могло получить в католичестве - желанную уверенность в спасенности, которая наступает сразу после уверования. Именно это ощущение гарантированной спасенности более чем что-либо иное отделяет протестантский мир от православной традиции, ибо в ней он неизбежно теряет эту гарантию спасения, обеспеченность загробной жизни, которой столь жаждет человек. С известной натяжкой мы можем сказать, что оправдание верой, которое превращается во всеобщую оправданность, это попытка слабого духом человечества богословски обезопасить себя от грядущего Страшного суда, пройти, как и Лютер, через открытую дверь в рай.

Хотя Реформация отвергла в спасении выслугу человека-раба, но она сохранила логику отношений человека с Богом, Который враждует с павшим человечеством всей силой Своего могущества. Патриарх Сергий так выразил это мироощущение: "По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека … Потом, вдруг видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более Своим врагом, хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно."

Соответственно, отличается и понимание сути того изменения отношений Бога и человека, которое называется спасением или оправданием. Его целью остается не избавление от греха, а уход от наказания за него. Избавление от греха требует внутреннего изменения человека, тогда как право избавить от наказания за грех принадлежит Богу, поэтому спасение остается "актом … происходящим в Боге, а не в человеке" .

Если западное христианство, как в католической так и в протестантской традициях, преимущественно, изыскивало способ изменить отношение Бога к человеку, то Восток всегда призывал самого человека изменить свое отношение к Богу, Который пребывает неизменным в любви к Своему созданию. Поэтому Запад столь углубленно размышлял о том, какой род умилостивительной дани - дела или вера - более угоден Богу, для того чтобы человеку избавиться от наказания за грех. Веросознание Восточной Церкви чаще оставляло этот вопрос в стороне, ибо необходимым условием спасения оно всегда полагало изменение отношения самого человека к Богу, т. е. изменение духовно-нравственное. Католичество видело путь ко спасению в собственном усилии человека, Реформация отдала его целиком воле Божией, но и в том и в другом случае, само содержание спасения оставалось неизменным. Бог или оправдывал человека, удовлетворив Свое правосудие его добрыми делами, или прощал его по вере, снимая с него вину за грех, но и в том и в другом случае душа спасаемого не претерпевала спасительного изменения, человек не должен был изменить свое отношение к Богу, чтобы обрести жизнь вечную.

В православном веросознании основу спасения человека составляет не количество добрых дел или факт веры, а процесс изменения отношения человека к Богу, т. е. духовно-нравственное перерождение личности. Для этого перерождения равно необходимы и вера и дела, единство деятельной веры. Как гласит Окружное послание Восточных патриархов 1723 г.: "Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью (т. е. верой как деятельной силой), то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе."

Патриарх Сергий так определял соотношение веры и дел в православном учении о спасении: "Не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек соделывает свое спасение." И вера и дела в равной степени участвуют в возвращении человека к Богу, они равные составляющие спасительного изменения человеческой личности, которое уничтожает грех в человеке и приводит его ко спасению.

Мы также должны отметить то беспримерное влияние, которое оказала Реформация на общественное сознание Запада и, в конечном счете, на формирование западной цивилизации в целом. Именно с влиянием Реформации связано окончание эпохи средневековья и становление сознания нового времени. Реформация изменила религиозную мотивацию общества, следствием чего стало изменение самого направления исторического развития, смена типа общественно-религиозного сознания.

Религиозное сознание средневековья пребывало в напряженной неуверенности о своем спасении, в страхе перед ежедневно живописуемыми ужасами ада. В стремлении обезопасить себя человек был вынужден постоянно наполнять копилку добрых дел, которая неизменно опустошалась новыми прегрешениями. Реформация разом освободила человеческую совесть от этого гнета, всеобщая спасенность обесценивала дела добродетели, они были нужны лишь для успокоения совести. Одновременно Реформация направила эту высвобожденную энергию на практическое обустройство земной жизни, положила ее в основу промышленного развития протестантских стран. Его успехи смогли, в конечном счете, сломить католическое сопротивление и заложили основу современной индустриально-технократической цивилизации Запада, которая стала историческим продуктом религиозного полураспада западного христианства.

Реформация началась как попытка очистить церковную жизнь, вернуться к идеалу евангельского первохристианства. По мысли ее отцов, все развитие Церкви в послеевангельскую эпоху было безусловным упадком, в котором человеческие предания заслонили собой евангельскую истину. Поэтому нужно вернуться к ее первоисточнику - Священному Писанию и отбросить все позднейшие наслоения - Священное Предание. Единственным вероучительным авторитетом для протестантов всего мира остается Свщ. Писание, что выражается принципом sola Scriptura - "только Писание." Итак, спасение только верой - sola fide , вера же только по Писанию - sola Scriptura . Действительно, одна из символических книг Лютеранской Церкви определяет: "Мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводною нитью, по которым можно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового Заветов." С такой же определенностью изложено и отношение к Свщ. Преданию: "Противны Евангелию и учению о вере во Христа все человеческие постановления и предания … на основании деяний и слов Св. отцов нельзя определить догматов веры."

Подобно спасению личной верой принцип sola Scriptura исходил из общей идеи Реформации о правомочности личностного, неопосредованного обращения к Богу, которое с особой силой утверждала Реформация. Сила спасения принадлежит только Богу, но обращаться к Нему за ее действием каждый христианин должен сам, без всякого посредничества, земного или небесного. Прежде посредником в спасении была Католическая Церковь, ибо она сообщала верным спасающую силу таинств. Церковь также была посредником в вере, ибо она предлагала человеку для познания Бога свой опыт знания о Нем - Священное Предание. Между человеком и Откровением в Священном Писании она утверждала посредство Свщ. Предания. В стремлении уничтожить любое посредничество между Богом и человеком Реформация оставила только Свщ. Писание, открыв которое, каждый мог непосредственно знать о Боге из Его слов. В культе Свщ. Писания личный вероучительный опыт вытеснил собой вероучительный опыт Церкви.

Свщ. Писание стало источником не только знания о Боге, но и Его освящающего действия, водительства Св. Духа в истолковании Свщ. Писания. Как писал Лютер, "здесь, в слове Божием, дом Божий, здесь небо отверсто…." Обращение к Свщ. Писанию приобретает отчасти сакраментальное значение, ибо, по мысли реформаторов, Дух Божий, Который вдохновлял его авторов, "наставит на всякую истину и тех, кто поучается из Библии закону Божию."

Кроме причин догматических, культ Свщ. Писания имел для Реформации свою историческую подоплеку. Как уже говорилось, протестантство развилось исключительно как реакция на заблуждения католичества. Действительно, церковная власть Римо-католической Церкви долгое время ограничивала доступ к Свщ. Писанию и, наоборот, уделяла чрезмерное значение именно Свщ. Преданию, часто используя его для оправдания своего произвола. Естественно, что первой мыслью вождей Реформации было стремление лишить своих противников возможности ссылаться на авторитет Свщ. Предания и противопоставить ему Писание.

Единственным источником знания о вере, таким образом, осталось Свщ. Писание, для реформаторов оно было также и точкой опоры в борьбе с Римом, авторитету папской власти был противопоставлен авторитет общедоступный, неиерархический - Слово Божие.

Разрешив доступ к Свщ. Писанию, отцы Реформации надеялась, что никто не будет выходить за его пределы. Однако уже вскоре выяснилось, что надежды на внутреннее единство библейского свидетельства оказались слишком наивными, а отсутствие критериев толкования его текста заканчивается религиозным произволом. Насколько серьезной была эта опасность свидетельствует сам Лютер в письме к Цвингли: "Если мир еще долго будет существовать, то я возвещаю, что при различных толкованиях Писания, которые находятся у нас, не остается другого средства поддержать единство веры, как принять решения Соборов и прибегнуть под защиту церковной власти." Если католическая традиция все-таки уходила своими корнями в прошлое, связывая человека с предыдущим опытом Богообщения, то после Реформации каждый ее последователь был вынужден развивать свой собственный опыт общения с Богом, теряя при этом любые критерии правомерности такого опыта.

Теперь Реформации так же как католичеству после Великого раскола нужен был собственный сдерживающий авторитет. Необходимость ограничить вероучительный произвол привела к возникновению так называемых символических книг протестантизма, под именем которых фактически скрывается его собственное предание, второй основной источник протестантского вероучения. Каждое протестантское направление имеет свои символические книги, но сам факт их существования противоречит изначальному принципу Реформации - sola Scriptura .

Это противоречие отражают уже ранние символические книги германской Реформации. Например, "Формула согласия" провозглашает, что "одно Свщ. Писание следует признавать критерием, нормой и правилом веры, символы же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о нашей вере." Но, с другой стороны, та же "Формула согласия" предписывает, что "символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы" и определяет, что символы содержат учение, которое "существовало и навсегда должно существовать в Церкви."

Экклезиологические основы Реформации

Учение Реформации о Церкви является совокупным выражением ее основных принципов. В нем мы, прежде всего, можем наблюдать влияние учения о спасении верой. Акт веры, как выражение личностного, субъективного религиозного опыта, в котором человек обращался к Богу напрямую, минуя всех посредников, необходимо привел к отказу от благодатного посредничества Церкви и ее таинств. Другой постулат Рефорации - sola Scriptura отвергал ее вероучительное посредничество, утверждая право каждого христианина на собственное истолкование истин Свщ. Писания. Если Католическая Церковь воздвигала между человеком и Богом иерархически организованный посреднический аппарат - знаменитую католическую пирамиду, то вожди Реформации не нашли ничего лучшего как просто избавиться от него, оставив человека наедине с Богом. Церковь не может быть посредницей в Богообщении верных, ибо все они, имея единственного Ходатая Иисуса Христа, научены от Него, освящаются непосредственно Его Духом, и каждый верующий непосредственно связан со Христом своей верой.

Исторически протестантский взгляд на Церковь развился как реакция на существенные недостатки католической экклезиологии, в которой преобладало представление о Церкви, как об идеологическом сообществе; было угнетено духовное начало, бытие таинств, претворяющее это общество в Тело Христово. Земному, видимому образу Церкви Реформация противопоставила неземной и невидимый. По словам самого Лютера: "Святая христианская Церковь говорит: верую во святую христианскую Церковь, а Церковь папская говорит: вижу христианскую Церковь. Та говорит: "Церковь ни здесь, ни там" - а эта говорит: "Церковь здесь-то и там-то."

Это стремление к духовному образу Церкви было вполне естественным и оправданным. Реформация попыталась восстановить ущербность духовного начала католической церковности, но ложно определила природу этого духовного начала. Вместо Церкви, совершающейся в таинствах, Реформация утвердила образ церкви, совершающейся верой каждого из ее верных. Отрешившись от земного образа Церкви, как видимого сообщества, Лютер обратился не к небесному, сакраментальному началу церковной жизни, а заменил католическую крайность на противоположную - вместо опыта земного сообщества он утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности.

Объективированному земному образу Церкви в католичестве, Реформация противопоставила субъективное начало веры, и человек "состоя из двух природ, тела и души, … не по телу, которое совершает те или другие дела считается членом христианства, а по душе, т. е. по вере," т. е. человек входит в Церковь и пребывает в ней не по благодатному действию ее таинств, а по своей вере. "Для единства церкви не нужны человеческие установления … оправдание, приходящее чрез веру, не связывается внешними церемониями." Церковь существует не потому, что в ней совершаются таинства, а потому что веруют ее верные, она есть "духовное собрание душ в одной вере." Оправдывающая вера сообщает церкви ее неотъемлемое качество святости, ибо принявшие дар веры освящаются ею, наделяя своей святостью саму невидимую церковь.

Второй общехристианской проблемой, которую пыталась и не смогла решить Реформация, была проблема греховности в Церкви. Вся история христианства и христианского Средневековья в особенности, свидетельствовала о том, что Церковь часто наполняют люди недостойные, которые своими грехами разрушают ее святость. Как можно примирить греховность земного бытия Церкви с ее Божественным происхождением и призванием? Отцы Реформации попыталась отделить праведных от грешников учением о невидимой Церкви. В среде тех, кто называют себя христианами и образуют видимую Церковь, незримо пребывает истинная Церковь, к которой принадлежат истинно верующие и оправданные этой верой праведники. "Лицемеры и злые (т. е. грешники) также могут быть членами церкви по внешнему общению," но они не принадлежат к ней внутренне, по ее существу, т. е. церковь святых всегда невидимо отделяет себя от временно пребывающих в ней грешников, но это отделение явно обнаружится только на Страшном суде. Подобно тому как вера есть начало внутреннее и невидимое, соответственно и Церковь, к которой человек присоединяется через веру, должна стать невидимой, неподвластной внешним проявлениям. Эта подлинная Церковь невидима и, будучи основана только на вере, она сама становится предметом веры. По воззрениям отцов Реформации эта истинная невидимая Церковь во все времена пребывала в пределах зримой Церкви, и "Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле," но зримо она проявилась в мире в эпоху Реформации. В этом определении духовной и невидимой сущности Церкви Лютер прямо соотносит ее с Царством Божиим, о котором говорил Спаситель.

Эта попытка очищения переросла в протестантизме в отрицание видимого земного бытия Церкви, но первые же шаги к учреждению духовной невидимой Церкви заставили ее создателей изменить своим собственным убеждениям, ибо невидимая церковь превращалась в церковь неведомую, которой угрожала опасность стать несуществующей в глазах верных. Сразу же после разрушения земного церковного здания католичества Реформация вынуждена была оградить свое собственное церковное здание внешними признаками и, таким образом, придать ему ту видимую форму, которую она столь усердно отвергала. Апология утверждает, что "Истинная Церковь имеет и внешние признаки, по которым узнается, а именно: она несомненно там, где чисто проповедуется слово Божие и таинства совершаются согласно слову."

Отрицание посреднического служения Церкви, которое исходит из постулата о спасении верой разрушило, прежде всего, сакраментальное и иерархическое начало Церкви, а также посредническое служение Церкви небесной, что проявилось в отказе от почитания Богородицы и святых.

Разрушение идеи Церкви, освящавшей жизнь верующего своими таинствами, изменило весь строй религиозной жизни. Человек обращается к Богу своей собственной верой, и спасительной может быть только его внутренняя уверенность в заслугах Искупителя, которая не нуждается ни в каком посредничестве к Богообщению. Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств, они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера" .

Общим признаком таинств во всех ветвях Реформации является отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, отрицание связи Евхаристии с Жертвой Христовой. Таким образом природа таинств подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их достаточного благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием.

Как уже было сказано, отрицание посреднического служения Церкви выразилось в последовательном отвержении как сакраментального так и иерархического начала церковной жизни. Реформация заменила иерархическое начало идеей всеобщего или царственного священства верных, которое, естественно, было лишено своего сакраментального достоинства. Подобно ветхозаветным Корею, Дафану и Авирону, заклинавших, что: "все общество, все святы," Лютер провозгласил: "Мы все пастыри, потому, что все христиане, имеем одно Евангелие, одну веру, одного Духа … Итак, священство в Новом Завете общее достояние всех и каждого, только в духе, а не в лицах," "зачем это мы позволяем епископам и соборам постановлять и заключать, что они хотят? Мы сами имеем пред глазами слово Божие: нам должно быть известно, а не им, что право или неправо - и они же должны нам уступать и наше слово слушать." Итак, каждый христианин есть божественная личность, просвещенная собственным исследованием Свщ. Писания, и заключающая в себе всю полноту духовного авторитета. Через спасение верой и просвещение Писанием истинно верующий обретает непосредственное общение со Христом: "Каждый христианин есть личное откровение истинной Церкви," ибо все крещены одним крещением и имеют одинаковые права в Церкви.

Хотя сам институт священства Реформация прямо не отвергла, но изменилась его природа. Назначение священника не в том, чтобы сообщать дары благодати Св. Духа, а только в научении истинной вере и воспитании народа Божия, т. е. священник становится проповедником. Сущность рукоположения, по учению "Апологии Аугсбургского исповедания," "следует полагать только в назначении на должность проповедников, но не в сообщении особых благодатных даров, отличающих священников от мирян." Естественно, что там где нет особых даров благодати в служении священника, там нет нужды и в апостольском преемстве. Избрание священнослужителей (так называемое посланничество снизу) - дело всех верных, как гласит об этом Апология, "назначение священников предоставлено Церкви Божиим велением," и в этом она не опирается на непрерывное течение благодати Христовой, но сама наделяет необходимым авторитетом.

Разрушив посредническое служение земной Церкви, вожди Реформации, естественно, отвергли и посредничество Церкви Небесной, Богородицы и святых. В этом вновь проступает кровное родство протестантизма и католичества, ибо отрицание почитания Богородицы и святых развилось, как реакция на их чрезмерное почитание католическим Средневековьем. Автор Апологии был в значительной мере прав, утверждая, что поклонение святым "оскорбляет Христа и Его благодеяние потому, что люди доверяются святым вместо Христа и безумствуют, что Христос является строгим судиею, а святые - милостивыми … ходатаями." Воздавать поклонение человеческому подвигу было для реформаторов наибольшим возможным кощунством по отношению к спасающей вере, поэтому высказывания о культе святых отличаются особой резкостью. В силу этих же причин становится совершенно неуместным в Реформации и почитание Девы Марии, как воплощения высшей мыслимой святости человека, как всесвятой. Апология так говорит об отношении к Ней: "Она достойна всякой высочайшей чести, однако не должна быть считаема равной Христу … Если же … хотят чрез Нее получить Христово искупление, то тем самым признают Христа не Искупителем, а грозным мстительным судиею." В ответ мы можем привести слова из Послания восточных патриархов: "Мы просим святых не как богов каких, не как самовластных обладателей дарами божественными, но как таких лиц, которые, имея дерзновение к Богу большее и доступ к нему ближайший, нежели мы, могут посредствовать между Ним и нами своим предстательством, а как лица святые скорее могут быть услышаны Богом нежели мы, остающиеся во грехах."

Существенные отличия Реформация также произвела в нравственном учении Католической Церкви, чрезмерно отягощенном аскетизмом, который иногда переходил в изуверское отрицание достоинства телесной природы человека. Аскетизм был для Лютера и его сподвижников таким же оскорблением Жертвы Христовой как и почитание святых; бессмысленная, с их точки зрения, погоня за подвигами нарушала основную заповедь Реформации - спасение только верой.

Лютеранство

Л ютеранство возникло на почве немецкого религиозного сознания в ходе германской Реформации, сформировавшей общие основы веросознания протестантизма. Отцами-основателями лютеранства стали М.Лютер и Ф. Меланхтон, а также их ближайшие последователи. Из Германии оно распространилось в ряде европейских стран: в Австрии, Венгрии, Франции, в скандинавских странах, а затем и Северной Америке. Сейчас в мире насчитывается около 75 млн. лютеран и около 200 лютеранских церквей. 50 млн. лютеран принадлежат ко Всемирному лютеранскому союзу, образованному в 1947 г.

Очень важное значение среди них принадлежит "Аугсбургскому исповеданию" составленному в 1530 г. на основе нескольких ранних вероучительных сочинений лютеран. Оно получило свое название от города в котором германский император Карл V проводил сейм для примирения реформаторов с Католической Церковью. В нем излагаются основные догматические представления лютеранства о Боге, грехе, оправдании, Церкви и таинствах в противовес католическому вероучению.

Вскоре после оглашения "Исповедания" поступило опровержение на него от католических богословов, присутствовавших на сейме, и оно послужило для Меланхтона поводом к написанию "Апологии Аугсбургского исповедания," которая близка к исповеданию по содержанию, но значительно пространнее, отличается более резким полемическим тоном и подробно раскрывает учение о первородном грехе в связи с догматом об оправдании верой.

В 1536 г. Лютером были написаны так называемые "Шмалькальденские артикулы" или пункты. Кратко повторяя содержание двух первых книг, это небольшое сочинение дополняет его учением о троичности Божественных Лиц и о Лице Иисуса Христа.

Не меньшее значение в лютеранском мире имеют Большой и Малый катехизисы Лютера, составленные им в 1529 г. Они написаны в виде руководства в делах веры и посвящены истолкованию Символа веры, молитвы и заповедей Господней и других общих истин веры. Большой катехизис предназначался для учителей и проповедников, а Малый, будучи сокращенным вариантом Большого, - для всех верующих и для изучения в школах.

Завершает ряд символических книг лютеранства "Формула согласия," принятая в 1580 г. Она была составлена группой богословов уже после смерти Лютера и посвящена рассмотрению основных положений лютеранства сравнительно с учением реформатов, а также разрешению противоречий, возникших в среде самого лютеранства.

Из семи таинств, признаваемых как в Православии так и в католичестве, лютеранство сохранило практически только два: крещение и Евхаристию. Черты таинства сохраняет также покаяние, остальные признаны обрядами. Только крещение и Евхаристия имеют неоспоримое Божественное происхождение, ибо основаны на ясных свидетельствах Свщ. Писания. По мысли Лютера и его сподвижников, только эти таинства имеют прообразы в Ветхом Завете - обрезание и пасхальный агнец, все остальные являются церковными установлениями, не имеют прямого обоснования в Писании и прямо не служат утверждению спасающей веры.

Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как способ действия благодати в мире, а как знак общения человека со Христом, как "напоминание о нашем благодатном состоянии," по словам Меланхтона. Это - символы нашего союза с Богом, подобные радуге после потопа. По определению "Аугсбургского Исповедания," таинства должны быть "знаками и средствами Божественной воли о христианах, назначенными для возбуждения и укрепления веры в тех, кто пользуется ими." Вся сила этих священнодействий в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда, поэтому требовать и стремиться к особому благодатному воздействию, сверх того, что уже даровано нам оправдывающей верой - значит унижать искупление Христово.

В отличие от учения Восточной Церкви, которая видит в крещении избавление от первородного греха и обновление, возрождение человеческой природы, лютеранское крещение не освобождает ее от самого первородного греха, но лишь от наказания за грех, это не возрождение от греха, а амнистия. Полнота искупительных заслуг Христа, вмененных крещаемому по вере его, совершенно покрывает любой его грех, лишая волю человека видимой необходимости укреплять и развивать благодатное состояние, к которому он приобщается в крещении.

Лютеранское таинство покаяния есть продолжающееся действие крещения, и бытие его законно потому, что цель его - отпущение грехов через веру во Христа, оно оживляет эту веру, делает ее реальной в жизни человека.

Последовательно исповедуя, что таинство есть лишь напоминающий знак по своей природе, Лютер тем не менее не решился объявить таким же знаком Евхаристию, она сохранила реальность и не стала символом. Она сохраняет достоинство таинства потому, что напоминает верным об основании их веры - голгофской жертве Христа. Но лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях - отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы и отрицании значения Евхаристии как жертвы.

Отрицание лютеранством пресуществления восходило к традиции номинализма, в частности, к трудам В. Оккама и П. Ломбарда. В ходе Реформации развернулись ожесточенные споры между сторонниками символического понимания Евхаристии и теми, кто утверждал реальность присутствия Тела и Крови Христа без пресуществления хлеба и вина. Первое направление закрепилось в швейцарской ветви Реформации, второе - в германской, поэтому лютеранский взгляд на таинство Евхаристии сложился в противоборстве с учением Римо-католической Церкви о пресуществлении, с одной стороны, и со сторонниками символического взгляда - с другой.

По учению символических книг, хлеб и вино не претворяются в Тело и Кровь Христову, не изменяют своей сущности: "Отвергаем и осуждаем … учение о пресуществлении … будто хлеб и вино, быв освящены … теряют … субстанцию свою и превращаются в субстанцию Тела и Крови Христовых." Внутренняя противоречивость лютеранского понимания таинства Евхаристии состоит в том, что, отказавшись от пресуществления, Лютер не смог совершенно отказаться от реального, невидимого присутствия Христа в хлебе и вине, чувство бывшего католического монаха сдерживало его, поэтому он стал учить о соприсутствии Тела и Крови Христа, не изменяющем сущность евхаристического хлеба и вина. Как гласит "Формула согласия": "Тело Христово присутствует и преподается под хлебом, с хлебом, в хлебе (sub pane, cum pane, in pane) … этим способом выражения мы желаем научить таинственному единению неизменяемой субстанции хлеба с Телом Христовым," при чем выражение "под хлебом" (sub pane) есть лишь видоизменение латинской евхаристической формулировки "под видом хлеба" (sub specie pane). Все аналогии символических книг, однако, не указывают образа присутствия Тела и Крови Христа в вине и хлебе. Истинность пребывания Тела и Крови в хлебе и вине Евхаристии не зависят от внутреннего состояния того, кто совершает таинство, т. е. действительность таинства сохраняет свою объективную природу: "Наша вера не производит таинства; его производит только вернейшее слово и установление всемогущего Бога" ("Формула согласия"). С другой стороны, действительность таинства зависит и от участия с нем верных, ибо, по словам той же "Формулы согласия" "одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его." Более того, реализация соприсутствия Тела и Крови Христовых с хлебом и вином Евхаристии происходит в момент вкушения хлеба и вина, "вне вкушения хлеб не должен считаться святыней, тогда не бывает таинства," следовательно, действительность таинства, его объективная составляющая зависит от субъективной его стороны - участия в нем верных.

"Послание Восточных патриархов о православной вере" 1723 года уделяет особое внимание опровержению лютеранского представления о Евхаристии: "Веруем, что в священнодействии Евхаристии Господь наш Иисус Христос не символически, не образно … и не через проницание хлеба, так чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера … недостойно изъясняют, но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается в самое истинное Тело Господа … а вино прелагается … в самую истинную Кровь Господа."

Второе существенное отличие лютеранской Евхаристии в том, что ей не усваивается значения жертвы, ибо подлинная жертва Спасителя была совершена раз и навсегда и не повторяется, дабы совершением ее заново не умалялось достоинство Его подвига. По утверждению "Аугсбургского Исповедания": "Священное таинство установлено не для того, чтобы приносить его в жертву за грехи (ибо жертва принесена прежде), но чтобы оживлять нашу веру и утешать совесть … Поэтому таинство требует веры и без веры тщетно." Это воззрение развилось как реакция на крайние злоупотребления католического средневековья, когда Евхаристия стала средством получения благодати и исполнения желаний, жертвой, совершаемой людьми для умилостивления разгневанного Бога. В борьбе с католическими искажениями таинства лютеранство потеряло его смысл и спасительное действие и отлучило верных от плодов искупления Христова. Достойно внимания то, что отцы Реформации неоднократно обращались к образу Евхаристии, как таинства благодарения, который сохранило восточное христианство в отличие от католического представления о Евхаристии как жертве, приносимой во отвращение наказания за грех.

Кальвинизм

К олыбелью Реформации, несомненно, была и остается Германия, но свидетельством ее объективного вызревания в недрах католического средневековья, пораженного внутренним кризисом, стало появление второго мощного очага церковного протеста в Швейцарии. Он возник одновременно с началом германского движения, но практически независимо от него. Вскоре различия в истолковании общих начал Реформации стали столь существенными, что уже в 1529 г. произошло разделение германской и швейцарской ветвей Рефорамции, которое закрепило самостоятельное существование группы протестантских течений, известных под общим названием Реформатских церквей. В настоящее время значительные Реформатские церкви существуют в Англии, Венгрии, Нидерландах, Румынии, Франции, Германии, Словакии, США, Швейцарии, а также в ряде стран третьего мира. Наиболее представительной международной организацией является "Всемирный альянс Реформатских церквей," который в 1875 г. объединил в своих рядах около 40 млн. представителей основных течений реформатства.

В целом, реформатство или, как его часто называют, кальвинизм отличает от лютеранства большая последовательность и жесткость взглядов. Возможно, именно это обстоятельство способствовало широкому распространению реформатства, ибо его резкие, мрачные, но логически выверенные богословские формы совпадали с религиозным характером средневековья, с одной стороны, а, с другой - удовлетворяли ту жажду рассудочности в делах веры, которую воспитала еще католическая традиция.

Основы реформатской традиции изложил в своих трудах Жан Кальвин, младший современник отцов Реформации. Его основным сочинением является знаменитый труд "Наставления в христианской вере." В Женеве Кальвин также проявил себя как крупный общественный деятель, он стал почти единовластным правителем города и многое сделал для преобразования его жизни в соответствии с нормами реформатского вероучения, не останавливаясь при этом перед физической расправой со своими противниками. Его влияние как в Швейцарии так и в Европе было столь велико, что в свое время он заслужил название "женевского папы."

Символических книг реформатства достаточно много и не все они пользуются одинаковым авторитетом. Наибольшим признанием пользуется, прежде всего, "Первый катехизис," написанный Ж.Кальвином в 1536 г. на основе его "Наставлений в христианской вере." Он излагает учение об источниках христианского знания, о Боге и Его свойствах, о человеке и грехопадении, о Церкви и таинствах. Общеавторитетными вероизложениями также считаются "Женевский катехизис" и "Женевское соглашение," (последний труд отличает наиболее последовательное изложение учения о предопределении). Широким признанием в реформатской традиции пользуется также "Галликанское исповедание," и "Гейдельбергский катехизис."

Переходя к рассмотрению особенностей реформатского вероучения, мы должны прежде всего указать то общее начало, которое органически связывает его с лютеранством и с идеологией Реформации в целом, а именно - утверждение спасения верой. Швейцарские реформаторы дали несколько иное развитие этому принципу, и здесь надо обратиться к тем противоречиям в лютеранской системе взглядов, которые так и не были ею разрешены. Дважды Лютер и его сторонники не решились сделать выводы, логически вытекавшие из основ их религиозного мировоззрения. Оба раза эта недосказанность стала причиной ожесточенных споров, которые так и не привели к окончательной ясности во взгляде на отношение благодати к спасаемому человеку и на таинства, в частности, на Евхаристию. Разрешение внутренней противоречивости лютеранства в этих вопросах и составляет главную заслугу реформаторского богословия, которая, однако, не только отдалила его от подлинно христианских основ веры, но привела к прямому противоречию с ними, в особенности, в учении о безусловном предопределении.

Это представление по сути своей является лишь логическим завершением общей для всей Реформации идеи о безусловном разрушении грехопадением природы человека. Лютер учил о "падении до степени потери самого стремления к добру, о полном нравственном омертвении падшего человека." Из этой же предпосылки исходит и Кальвин - "в человеке нет ни одной части, свободной от греха, и потому все, что делает он, вменяется ему в грех," но из нее он делает выводы, которых не знал или хотел избежать Лютер" .

Из крайностей общепротестантского воззрения на полное разложение падшей природы человека, Кальвин вполне логично переходит к другой крайности - положению о безусловном предопределении судьбы человека. В самом деле, если из беспросветной глубины падения человека может восставить только ниспосылаемый Богом дар спасающей веры, если любое собственное усилие человека бесплодно и не имеет значения для его спасения, то возникает закономерный вопрос - почему же не все одинаково спасаются? Если человек неспособен избрать добро или зло, значит, за него этот выбор делает Сам Бог. Если спасение не принадлежит самому человеку, находится вне его воли, значит, причина спасения или погибели не в его собственном нравственном выборе, а вне его - в области произволения Божия, которое определяет пути спасительного дара веры, подаваемого одним и отнимаемого у других. Итак, спасение всецело содержится в руце Божией, которая движет одних к горнему блаженству, иных - к вечным мукам.

В основе такого отношения Творца к человеку лежит представление о безраздельном господстве Его над миром, об абсолютном суверенитете Божества. Кальвин был движим стремлением восстановить истинное величие Божие, которое католичество умаляло человеческим упованием на цену человеческих добрых дел. Воля Создателя царит над всем, в том числе и над душами сотворенных Им.

Предопределение позволяет окончательно уничтожить всякую возможность заслуги человека в деле спасения, он всецело принадлежит воле Божией, которая избирает его своим орудием, а "добрые дела, которые мы совершаем под водительством Св. Духа не играют роли в нашем оправдании." Подобное воззрение принадлежало еще блж. Августину, но он не решался проводить его с такой последовательностью как Кальвин. Блж. Августин, а затем и Лютер предпочитали говорить лишь о предопределении ко спасению, не решаясь на "жертвоприношение человечества на алтарь sola fide." Кальвин же не побоялся двойного предопределения - одних ко спасению, других к осуждению. Господь обнаруживает Свое милосердие в избранных через gratia irrestibilis - благодать непреодолимую, которой они не могут противиться, и Он же обнаруживает Свою правду в осужденных, лишая их этой благодати. Исходя из предвзято истолкованного изречения ап. Павла из Послания к Римлянам 8:29, "кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего ," Кальвин хладнокровно делит все человечество на два рода людей: малое стадо избранных ко спасению в силу непостижимого решения Божия, помимо всякой их заслуги и обреченное большинство, которое не спасется, невзирая на все усилия, и призвано в этот мир только для того, чтобы доказать, что эти человеческие усилия бесплодны пред лицем всевластия Божия.

Исходя из представления о безусловном предопределении, Кальвин отверг всеобщность крестной жертвы и евангельского благовестия, ибо Господь претерпел смерть на кресте не за всех, а лишь за тех, кого Сам избрал к вечной жизни. Это положение разрушает основной догмат христианства - веру в искупление всех, совершенное Богочеловеком, и прямо противоречит словам ап. Павла "Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков " (Тит. 2:11).

Пытаясь смягчить свое учение, швейцарский реформатор учил, что предопределение Божие исходит из Его всеведения: "Бог знал все, что должно произойти, а не знать Он не мог, ибо все произошло от Него и по Его воле." Но эта попытка изменяет лишь форму предопределения, а не его суть. Причина, почему "Бог однажды в Своем вечном и неизменном совете решил, кого Он желает привести ко спасению, а кого желает предать погибели" остается неведомой, и Кальвин сам вынужден признать это: "Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно," закон Бога предписывает человеку "непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии," т. е. корень проблемы остается, ибо человек в кальвиновском понимании лишен дара выбора, который за него совершает Бог.

Но учение о предопределяющем действии Божием порождало неизбежное противоречие - если все предопределяется Богом, значит Он есть виновник зла и несет ответственность за все, что происходит, ибо грех совершается не по попущению Божию, а по Его предопределению. Бог становится не только источником спасения, но и погибели, зло существует не по воле людей, добровольно избирающих его, а по воле Самого Бога, Который посылает их во зло. В этом многие видели косвенное возрождение дуализма, равноправного бытия добра и зла, ибо и то и другое существует в мире по воле двуликого кальвиновского Божества.

Чтобы восстановить образ совершенного и благого Бога, Кальвин вынужден провозгласить относительность понятий добра и зла. Он рассуждает в том смысле, что Бог, как существо беспредельное и Творец всего, не подчиняется никакому закону. Поэтому то, что с нашей точки зрения считается злом, не имеет для Него нравственного качества, ибо Он выше закона, который Он заповедал для исполнения людям. Для Бога нет закона, поэтому для Него нет и преступления закона.

Такой взгляд фактически разрушает образ Бога, Который "есть любовь," источник и первопричина добра; он утверждает если не безнравственность Бога, то Его вненравственность. Кальвин возвращается к ветохозаветному образу закона, который выше нравственности, добро и зло теряют свою абсолютную ценность и из надмирных категорий становятся временными производными закона. Такой рецидив ветхозаветного мышления неудивителен, в целом кальвинизм отличает повышенное внимание к истории Ветхого Израиля.

Бог реформатов остается милующим и всепрощающим для малого числа избранных. Для остальных Он вновь приобретает знакомые черты безжалостного Судии, с той лишь разницей, что если средневековое католичество все-таки оставляло возможность умилостивить Его, то учение Кальвина отнимает и эту надежду, превращая христианского Бога в полуязыческий рок, настигающий человека без смысла и вины. Если человек лишен свободы, то он не несет ответственности за непроизвольное зло. За что же тогда Бог наказывает человека, не давая ему свободы избрать иное?

Кальвиновское предопределение - это уже не просто нарушение основ христианской жизни, а прямое разрушение их. Взгляды Кальвина и его последователей посягают на самые основы христианского мироздания, на образ Божий и призвание человека в мире, поэтому Восточная Церковь сочла нужным произнести о них свой суд. На Иерусалимском Соборе 1672 г. Кальвин и его учение были преданы анафеме, и его проповедники были названы "худшими даже неверных." "Послание Восточных Патриархов о православной вере" от 1723 г. также прямо говорит против предопределения: "но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых - это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику … Он … подает просвещающую благодать … не уничтожая свободной воли человека."

Православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения о грядущих судьбах человеков никогда не отвергало свободную волю человека, его сознательное участие в своем спасении. Говоря о взглядах блж. Августина мы уже упоминали о блестящей формулировке Св. Иоанна Дамаскина: "Бог все предвидит, но не все предопределяет."

Вопиющая несправедливость этого учения, его прямое противоречие Свщ. Писанию осознавалась уже современниками Кальвина, но ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение, также как никто не отменял анафемы православных иерархов. Для нас же судьба этого учения показательна не только как этап исторического развития одной из ветвей Реформации, а как закономерный итог развития одного из ее основных богословских постулатов - учения о спасении верой. Последовательное вероучительное развитие этого постулата приводит, в конечном счете, не только к заблуждениям, а к выводам прямо антихристианским и бесчеловечным, его внутренняя логика ведет к абсурду.

В учении о Церкви реформатство также последовательно развивает свой основной принцип. Истинная Церковь есть сообщество истинно избранных, т. е. предопределенных ко спасению. Но швейцарская Реформация окончательно упраздняет всякие черты иерархического устройства, которые еще сохранил Лютер, в реформатской экклезиологии административное начало церкви решительно вытесняет ее мистическую, сакраментальную природу.

Как уже говорилось, швейцарская Реформация окончательно отделилась от германской из-за разногласий в учении о Евхаристии, которое не получило своего логического завершения в лютеранской традиции. Лютер провозгласил независимость действия благодати от любых внешних образов ее явления, но он не решился последовательно применить этот принцип в истолковании Евхаристии. Действительность этого таинства реализуется субъективно каждым приступающим к нему, но одновременно она сопряжена и с объективным соприсутствием в Св. Дарах Тела и Крови Спасителя.

С присущей ему последовательностью Кальвин очистил таинства от всякого человеческого участия, которое полностью вытеснено предопределением, не нуждающемся в благодатном содействии. Реформатская традиция признает только два таинства - крещение и Евхаристию. Евхаристия становится подлинным символом: "тело Христа не заключается в хлебе, и мы напрасно стали бы искать Его в этом земном существе; такое учение есть нечестивое суеверие." По учению Кальвина, Тело и Кровь Его не присутствуют в веществе Евхаристии, реального вкушения Их в Евхаристии не бывает, а мы воспринимаем в себя Самого Иисуса Христа духовно и невидимо: "Хотя Господь на небе, но непостижимою силою Св. Духа Он питает и животворит нас веществом Своего Тела и Крови." Истинно приобщаются Духа Божия только избранные ко спасению, для остальных это причастие не имеет силы. Ни пресуществления, ни лютеранского "соприсутствия" в реформатском понимании Евхаристии нет, есть лишь духовное соединение со Спасителем, в то время как хлеб и вино остаются лишь символами этого соединения.

В понимании второго таинства, которое сохранилось в реформатстве - крещения, Кальвин близок Лютеру, он считает это таинство божественным знаком приятия верующего в благодатный союз с Богом, печатью его усыновления Христу.

Единственным источником христианского знания Реформатская церковь также признает Свщ. Писание. Но если лютеранство все еще питает уважение к церковной традиции, тот же Лютер достаточно часто цитирует отцов, постановления соборов, то Кальвин решительно отвергает всякий авторитет соборного согласия Церкви, ее соборных постановлений, все проверяя критерием разума.

Особого внимания заслуживает принцип мирского аскетизма, который развился на почве учения о безусловном предопределении и оказал громадное влияние на социально-экономическое развитие стран, где кальвинизм получил распространение, а также западной цивилизации в целом. С одной стороны, косвенным результатом доктрины безусловного предопределения явилось общее угнетение религиозной деятельности, любые религиозные устремления человека были парализованы предрешенностью его судьбы. С другой стороны, предопределение неизбежно порождало стремление каждого узнать о своей предопределенности ко спасению, а не наоборот. Это стремление находило ответ в принципе мирского аскетизма - о своей предопределенности ко спасению человек мог косвенно судить по мирскому преуспеянию: избранных к небесному спасению Господь благословляет процветанием в их земной жизни. Принцип мирского аскетизма обязывал человека к умножению своего благосостояния, которое, в свою очередь, воспринималось не как личное достояние человека, а как дар свыше, как знак благоволения Божия к человеку. Соответственно, этот дар надлежало использовать к умножению, богатство, дарованное Богом, нельзя использовать для удовлетворения собственных нужд, происходила сакрализация накопительства. В этих условиях единственным выходом становилась активность в миру, которая приобретала характер освященного труда. Нет нужды говорить о том, какую мощную религиозную мотивацию социально-экономического прогресса предоставил нарождающемуся капитализму кальвинизм, и не случайно, что он получил преобладающее влияние в странах радикального капитализма, например, в США.

Англиканство

Т ретьей значительной ветвью протестантизма является англиканство, которое зародилось на Британских островах, и затем распространилось в странах бывшей Британской империи. В настоящее время Англиканские церкви объединены в так называемое Англиканское содружество. Наиболее значительные из них - церковь Англии, церковь в Уэльсе, Епископальная церковь Шотландии, Протестантская епископальная церковь в США, а также ряд церквей в Индии, Пакистане, ЮАР, Канаде, Австралии и др. Всего в мире насчитывается около 70 млн. англикан. Каждые 10 лет высшие иерархи этих церквей собираются для обсуждения наиболее важных вопросов на так называемые Ламбетские конференции. В начале нашего столетия видные деятели англиканства стояли у истоков движения "Вера и устроение Церкви," и поныне Англиканские церкви активно участвуют в деятельности ВСЦ.

Начало Реформации в Англии чаще всего связывают с именем Генриха VIII, но ее творцом и идеологом был его современник - архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер, и залог ее успеха скрывался в том же общем недовольстве состоянием Римо-Католической Церкви, которое вызвало европейскую Реформацию.

Становление во второй половине XVI столетия третьей основной ветви Реформации - англиканской - в силу исторических условий существенно отличалось по своему характеру от зарождения германской и швейцарской ветвей. Если в Европе Реформация шла преимущественно "снизу," то в Англии она началась "сверху," что отразилось на ее сравнительном консерватизме и сохранении иерархического устройства церкви. Кроме того, английская Реформация запоздала во времени по сравнению с европейской, и все это способствовало своеобразию ее развития, - она приняла смягченный характер компромисса между Римом и Реформацией в Европе. Основы католического вероучения и церковной жизни со временем все более размывались под натиском крайнего протестантизма, преимущественно, кальвинистской традиции.

Символических книг Англиканской церкви немного по сравнению с другими протестантскими исповеданиями. Их часто отличает некая намеренная богословская двусмысленность, неопределенность. Это естественно, ибо они были составлены в эпоху религиозного противоборства как выражение, скорее, компромисса, чем принципа и отражают общую двойственность англиканского вероучения.

Прежде всего, это так называемые "39 членов Англиканской церкви," которые представляют собой позднейшую редакцию составленного Т. Кранмером на основе "Аугсбургского исповедания" и некоторых положений кальвинизма изложения англиканского вероучения. Окончательно они были утверждены парламентом Англии и церковной властью лишь в 1571 г. и представляют собой краткое изложение основ англиканского вероисповедания. Несомненное значение для веры и жизни всех англиканских церквей представляет так называемая "Книга общих молитв," содержащая порядок англиканского богослужения. После ряда редакций ее окончательное утверждение состоялось в 1661 г., до сих пор она остается символом церковного единства всего Англиканского содружества. Третьей символической книгой является "Англиканский катехизис," окончательно сложившийся к 1604 г.

Источниками вероучения Англиканская церковь также признает три Символа веры: Никео-Цареградский с прибавлением filioque, Афанасьевский и Апостольский, а также, частично, решения Вселенских Соборов. Хотя Англиканская церковь сохраняет уважение к преданию Церкви, частично признает его и использует в своей жизни и учении, но, как и все протестантские исповедания, она отрицает его вероучительное достоинство, равное Свщ. Писанию, ибо по утверждению 6 члена англиканского исповедания: "Свщ. Писание содержит в себе все необходимое для спасения."

Явственные следы влияния Реформации мы видим в учении о первородном грехе. 9 и 10 члены англиканского вероисповедания, в основном, повторяют лютеранское воззрение на природу человека после грехопадения, первородный грех "есть порча и повреждение природы каждого человека, естественно от Адама происходящего … вследствие чего каждый человек по природе своей, наклонен ко злу," так что "сам по себе не может творить добрых дел угодных Богу."

В учении о спасении англиканское вероучение повторяет общее представление Реформации о том, что в оправдании человека действует только Бог, отчужденная благодать Божия совершает спасение вне содействия спасаемого. Как гласит об этом 11 член англиканского исповедания: "Мы оправдываемся пред Богом только заслугами Иисуса Христа чрез веру, а не нашими добрыми делами."

Хотя англиканское вероучение сохранило учение реформатов о предопределении, но оно значительно смягчило его и имеет более смысл предведения Божия о судьбах человеческих, чем собственно предопределения их конечной участи.

Достоинство таинств в англиканстве принадлежит только крещению и Евхаристии, - это таинства евангельские; остальные есть таинства церковные и не могут считаться полноценными, хотя в этом ряду особое значение все-таки сохраняется за таинством священства. Англиканство более удерживает подлинный смысл таинств, как образов особого действия в нас благодати Божией. 25 член англиканского вероизложения гласит, что "таинства, установленные Христом не простые … символы … вероисповедания христианина, но они … действительные знаки благодати и благословения Божия к нам, чрез которые Бог невидимо действует на нас … укрепляет … нашу веру в Него."

Англиканское понимание Евхаристии, подобно лютеранству, отличается внутренней противоречивостью. Так, согласно изложению 28 члена англиканского вероисповедания, "пресуществление (или изменение хлеба и вина в таинстве Господнем) не может быть доказано Свщ. Писанием…. Тело Христово преподается, приемлется … в Евхаристии небесным, духовным образом, а средство, как Тело Христово приемлется … в Евхаристии есть вера…. хлеб и вино по-прежнему остаются в их … естественной сущности." Отрицание пресуществления Св. Даров, однако, не означает их полной неизменности в таинстве. Изменение происходит не в природе хлеба и вина, а в невидимом отношении к ним небесного Тела и Крови Спасителя. Эта перемена происходит чрез освящение Св. Даров силою Св. Духа в священнодействии законно поставленного священника, но она происходит духовно и состоит в том, что Тело и Кровь Христовы соединяют свое неизреченное присутствие с хлебом и вином, вместе с которыми и преподаются причастникам. Хлеб и вино становятся Телом и Кровию в том смысле, что воспринимают достоинство, силу и действие Тела и Крови Христовых через единение своих качеств с существенными качествами Тела и Крови Спасителя, причем их духовное присутствие воспринимается реально, по выражению "Англиканского катехизиса": "Тело и Кровь Христовы истинно и действительно взимаются… верующим на вечери Господней." Такая неопределенность типична для англиканского богословия и допускает сосуществование достаточно широкого круга мнений на этот счет.

Англиканская церковь сохраняет общее для всей Реформации отрицание жертвенного значения Евхаристии. 31 член ее вероизложения гласит: "Жертва Христова, однажды принесенная, есть жертва … удовлетворяющая за все грехи … мира - как за первородный грех, так и за произвольные, и нет другого удовлетворения за грех как только та одна. Поэтому мысль о жертвах, приносимых во время литургии … есть … опасный обман."

Как мы уже говорили, черты таинства в англиканской традиции также сохраняет священство. Трехчинная иерархия епископского, священнического и диаконского чинов остается отличительной особенностью англиканства, которую оно унаследовало от Римо-католической Церкви, причем сохранилась не только церковная иерархия, но и сама идея апостольского преемства, совершенно чуждая большинству протестантских исповеданий.

Вопрос о действительности апостольского преемства в англиканстве стоит в тесной связи с историей отношений Англиканских церквей Англии и Америки с Православием, прежде всего, с Русской Православной Церковью. Эти связи особенно оживились на рубеже прошлого и нынешнего столетий, речь шла даже о возможном воссоединении англикан с Православием. В дискуссиях по этому вопросу принимали участие виднейшие богословы Русской Церкви. По вполне объективным причинам воссоединение оказалось невозможным, но взаимная благожелательность в отношениях англикан и православных осталась. После революции англикане были в числе немногих на Западе, кто последовательно поддерживал Русскую Церковь в годы гонений. К сожалению, последние решения в пользу женского священства серьезно осложнили отношение Православия к Англиканской церкви.

Вопрос, который в конце прошлого века предстояло решить богословию Православной, Католической и Англиканской Церквей заключался в определении подлинности апостольского преемства англиканской иерархии, но его разрешение потребовало разработки целого ряда исторических проблем, а также вопросов, связанных с учением о Церкви и таинствах.

Предыстория вопроса начинается 17 декабря 1559 г. когда состоялось рукоположение архиепископа Кентерберийского Матфея Паркера, от которого ведет свое начало вся современная англиканская иерархия. Он был рукоположен четырьмя англиканскими епископами, из которых два имели апостольское преемство рукоположения по римо-католическому чину, а два были рукоположены по новому англиканскому чину, но архиепископом Т. Кранмером, который имел действительное рукоположение по римо-католическому чину, но был отлучен от Церкви за неповиновение папе.

Приговор Римо-католической Церкви был вынесен в сентябре 1896 г. буллой Льва XIII, которая признавала недействительными все рукоположения Англиканской церкви, совершенные по ее реформированному чину, так как в них не сохранилась необходимая установленная форма священнодействия.

Православное богословие в решении этого вопроса исходило из преимущественного значения его вероучительной стороны перед формальной. По словам В.В. Болотова "не исключая возможности признать действительность" англиканской иерархии "необходимо … убедиться в ее правоверии, православии," т. е. в данном случае истинность апостольского служения определена, в конечном счете, содержанием веры. Православное понимание взаимозависимости благодатной и вероучительной составляющих церковной жизни выразил один из исследователей этого вопроса проф. И.П.Соколов: "в своих официальных вероизложениях Англиканская церковь не признает священство таинством и не учит о приношении на Евхаристии истинной умилостивительной Жертвы… Вопрос об англиканской иерархии есть вопрос о том, какие следствия должны иметь эти заблуждения для действительности посвящений этой церкви."

Общее заключение православного богословия к началу нашего столетия сводилось к необходимости уяснения православия веры Англиканской церкви для решения вопроса о действительности ее иерархии. Окончательное определение по этому вопросу было принято на Всеправославном совещании Глав и представителей Автокефальных православных Церквей, состоявшемся в Москве в 1948 г. Хотя это совещание проводилось под явным политическим влиянием, но тем не менее, возможность всеправославного согласия была использована для решения вопроса об англиканской иерархии. Суть его выражает резолюция "Об англиканской иерархии":

"1. Вероучение, содержащееся в "39 членах" Англиканской церкви, резко отличается от … вероучения и предания … Православной Церкви; а, между тем, решение вопроса о признании действительности англиканской иерархии должно, прежде всего, иметь в своей основе согласованное с Православием учение о таинствах….

"3. Со всем вниманием и симпатией относясь к современному нам движению … многих представителей англиканства, направленному к восстановлению … общения верующих Англиканской церкви с Вселенской Церковью, мы определяем, что современная англиканская иерархия может получить от Православной Церкви признание благодатности ее священства, если между Православной и Англиканской Церквами установится формально выраженное … единство веры и исповедания…" .

К сожалению, изменения в практике и вероучении Англиканских церквей, происшедшие в течение последних десятилетий, еще более отдалили их от вероучения Православной Церкви. Епископальная церковь в США практикует женское священство уже несколько десятков лет. В 1994 г. аналогичное решение было принято церковью Англии.

Хотя основное стремление отцов англиканства было избежать крайностей как католичества, так и протестантизма, но их детище получилось внутренне неустойчивым, склонным к распаду. Неопределенность вероучения Англиканской церкви дала свободу развитию противоположных течений. В церкви Англии, например, сосуществуют две основные группировки: "высокая церковь," сохранившая остатки церковной традиции и "широкая церковь," в которой преобладают протестантские взгляды.

Примечания:

Филарет (Дроздов) митр . Разговор между испытующим и уверенным в Православии Восточной Кафолической Церкви. М. 1849.

Огицкий Д.П., Козлов М. свящ . Православие и западное христианство. МДА, 1995, с.22.

Подробное их изложение можно найти в "Настольной книге для священно-церковно-служителей" (Т.2, с. 1009–1047) свящ. С.Булгакова переизданной Издательским отделом Московского Патриархата в 1993 г.

Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. - Сочинения Т. 2, М. 1994, с.32, 46.

Цит. по: Арсеньев И . От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). Т.1. М. 1909, с.43.

Хрисанф (Ретивцев) архим. Характер протестантства и его историческое развитие. СПб. 1871, с.89.

Цит. по: Воронов Л.А., прот . Вопрос об англиканском священстве в свете русской православной богословской науки. - "Богословские труды", № 3, с.81.